Это, прежде всего – путеводитель, а потом уже исследование, хотя исследования здесь гораздо больше. Путеводитель предназначен для сновидцев/визионеров, тех, кто умеет осознанно покидать тело, а исследование посвящено Тому Свету, (именно так, без кавычек, мы и будем писать это название), Иному миру и его географии.

Вы вправе спросить, как так, при чем тут сон и Тот Свет, как одно с другим связано? А как вы сами думаете, где во время сна путешествует сновидец, куда отправляется душа спящего? Не спешите отвечать, прежде чем ознакомитесь с тем, что по этому поводу сказывалось в народе.

Пращуры наши четко осознавали родство смерти и сна. Сборник Даля приводит такую присказку: “Сон смерти брат”. А в белорусском языке присутствует слово “тризнить” - “видеть сны”, притом что “тризна” - обряд поминовения умерших.

Задумывались ли вы, а почему “почивать” - означает “отдыхать”, а “почивший в Бозе” - “умерший”? Почему “усопший”, хоть и переводится как “уснувший”, но обозначает умершего? Ответ один – сон близок по своим характеристикам к смерти. И не только визуально наблюдаемой неподвижностью тела, но и отсутствием души.

Где душа ходит, пока ее нет в теле? Нередко по всему белому свету, по горам и долам, в самых отдаленных местах земли. Коли снится нечто обыденное, но происходящее довольно далеко от места проживания сновидца, стало быть, именно там его душа и побывала. Укр.: “Коли чоловiк спить, а йому сниться, що вiн пребувае десь далеко вiд свого мiсця, то його душа дiйсно э там, а тiло лежить на тiм мiсцi, де чоловiк лiг спати”. Бывает, что ходит душа и на Том свете, в царстве мертвых. Человеку же в этом случае снится общение с давно умершими людьми, путешествия в каких-то сказочных, нереальных местах - полес.: “Во сне жывый да с покойныком бачыцца, душа вроди сходицца с покойныком”.

Настоящие вещие видения, в отличие от обычных сновидений, обусловленных чаяниями и переживаниями прожитого дня, сновидец получает именно там, на Том Свете. Именно в загробном царстве бродит его душа в поисках ответов на какие-то насущные вопросы, разрешая загадки и находя знаки-подсказки. Гораздо легче это будет получаться, если вы сумеете контролировать душу в путешествии ее по Иномирью, если вы, даже уснув, останетесь как бы в сознании. Чтобы сделать ваш сон управляемым, надо освоить некоторые методики, о которых речь пойдет в следующей книге. Но немаловажной частью этого умения, является изучение пространства того света, его географии. Знания, без которого очень легко заблудиться на бескрайних просторах сна.

Пойдем потихоньку туда и мы с вами, мой читатель. В мир сна, в мир сказки, в загробное царство. И с удачей вернемся обратно.

В приведенных ниже отрывках рассматриваются (на основе многочисленного фольклорного материала) такие элементы географии Того Света, как реки и моря (а точнее – Река и Море)

Переплывание. Лодочка-самоходка.

Значение реки, как границы прямо и косвенно подчеркивается множеством текстов. В сказке она упомянута почти как стратегический гидроним на военной или пограничной карте: “Граничила там река” (СиБ, № 24). Заговоры отсылают болезни в потусторонний мир, с обязательным упоминанием пресекаемой границы меж мирами: “Пойди, грыжа, за быстрые реки, пойди, грыжа, за гремучие ручьи!” (Науменко, с. 216). Причеть упоминает водную преграду, как границу, но весьма и весьма своеобразно:

(Барсов 1, с. 34).

Эту реку должны так или иначе пересечь души умерших, чтобы попасть на Тот Свет. Им может помогать перевозчик, иные перебираются по мосту, но кое-кому приходится и вплавь, если имеется поддержка в иных сферах:

(СМЭС, с. 363).

В подавляющем большинстве примеров, имя реке “Смородина”. Она также стало уже названием клишированным, настраивающем на определенные ассоциации. В первую очередь, связанные с богатырским эпосом. Муромец пересекает ее, ища Соловья: “Приехал он на реку Смородину за двадцать верст от Соловья-разбойника” (Былины 3, № 67). То же и в сказках. Илья Муромец “приехал на те леса Брынские, на те мосты калиновы, ко той реке Смородине” (Бронниц, № 8). “на грязи /…/ топучей, на реки на Смородины /…/ на трех дубах /…/ на двенацяти розсохах /…/ у Соловья розбойника свито гнездо” (СС, № 136). Князь Владимир вопрошает: “Кто ж бы съездил на реку на Смородину, убил бы змея?” (Сад, № 1). Причем она может быть лишь одной из трех границ-преград, на пути в Иной мир:

(Былины 4, № 107).

Переправа через нее возможна только для наделенного определенными качествами героя; его братья на это не способны: “Приехал он к реке Смородине, под ракитовым кустом его братья сидят” (Моск, № 22). Река-граница располагается на мифологически далеком расстоянии от мира живых: “Было им ехать на то место, на реку на Смородину три года” (Сад, № 1). Именно по ней сплавляется в наш мир Соловей Будимирович, выходец из “земли Индийскоей”:

(Былины 2, № 168).

Это река, преграждающая путь в мир мертвых, ничего удивительного в том, что ее можно назвать также и рекой смерти. “Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено!” (Аф, № 137). Высказывались давным-давно предположения, что название реки связано с корнем “смерть”. Скорее всего, это случайное созвучие, на уровне народной этимологии. Созвучие, наталкивающее, тем не менее, на любопытные мысли и образы. Здесь же стоит упомянуть довольно интересный отголосок названия реки. Герой, ожидая прилета голубок, дочерей демонического противника, “спрятался за смородиновый куст”, на берегу озера (Аф, № 222). “Порода” кустов недвусмысленно указывает на то, что водоем, где происходит купание, может оказаться той самой межой меж мирами. Голубки прилетают купаться со своей стороны, герой попадает в их государство лишь пересекши эту водную грань.

Тексты дают несколько других вариантов имени потусторонней реки. В заговоре: “Да еще на сем свете течет река Ласка, на той реке Ласке выросло древо, верхи свито (вм)есто” (Топорков, с. 199). Конечно, следует читать “на Том Свете”, а дерево это, согласно вариантам заговора, обладает признаками иномирности – оно может быть золотым, железным, растущим корнями вверх. Возможно, подобное название связано с существующими в традиции ласкательными эпитетами смерти – “тихая”, “матушка” и т.д. Гидроним “Серебрянка-река” (Азад 3, № 14), вероятнее всего связан с идеей потустороннего богатства. Дворцы потусторонних обитателей попадаются, в том числе, и серебряные. Отдельные варианты имени явно обусловлены позднейшим осмыслением калинового моста через реку, как сделанного из дерева калины. “Проехали немного: стоит изобка и теке река – Калиновка, а на той реке мост” (Пушк, № 2). Возникает даже некая рифмованная пара “калина/рябина”. Герой говорит: “У мня /…/ было обвешшание ехать в Киев-град через рицьку Ребинову, через моста калиновы, церез Соловья розбойника” (Вятск, № 99). Развитие идеи прослеживается в заговоре, где характеризующим реку растением является рогоз (лат. Турhа), высокая болотная трава с черным увесистым султанчиком, которую многие считают камышом. “Стану (имярек) не благословясь, выйду не поклоняясь, из избы не дверьми, из ворот не воротами. Пойду задним окном, подвальным бревном. Пойду далече в чистое поле. В чистом поле текет рогозяная рецка” (РЗК, № 71). Иногда попадается что-то вовсе непонятное, истолковать которое весьма проблематично: “И есть на сем (читай – на Том, - Б. М.) свете река Лозокор, и на той реки Лозокоре есть камень Латырь, у того камени стоит древо плодно и не гниющее масличьно” (Отреченное, с. 246). Возможно здесь обыгран небесный, потусторонний цвет лазурь – “лозо(ко)р(ь)”. Для придания сакральности потусторонней реке, увы, нередко используется христианская (библейская) тематика: “На море на Окиане, на реке на Ордане стоит ракита” (Майков, № 175), “А посреди моего царства идеть река Едем из рая” (“Сказание об Индейском царстве”). Впрочем, это ведь делалось не только для повышения статуса реки, но и для того, чтобы включить традиционную мифическую реалию во вновь создаваемую культурную парадигму.

Еще одно именование реки умерших просто поразительно. Его архаичность не вызывает ни малейшего сомнения. В прощальной причети по умершему, творимой в ходе проводов души, сказывалось:

(Еремина, с. 150).

Именно так ее и называли греки: Лета (Λητα) – “δарующая забвение”. Душа переходит в Ино и забывает мирские треволнения. Не зря асфодели, которыми зарос Аид греков, служили в античном мире символом забвения.

Великие реки русской земли, ставшие ее естественными границами в разные исторические времена, попали в мифы. Их именами, реалистичности ради или сообразно традиции скарализации их, называют порубежную потустороннюю реку. Герой убегает от противницы, скрывшись за рекой: “Разъехались на Дунай-реке”, причем чуть ранее противница просила героя унять, вызванную волшебными предметами “реку огненну” (Озар, № 36). Благородная цель поисков героя: “злата девица, что живет за семью лесами, за семью долами, за рекой Иртышом, на горе золотой, в тереме хрустальном” (ЗК, с. 10) Иногда в одном тексте могут фигурировать несколько одинаково мифологизированных, но реальных рек. Илья распределяет, куда ехать богатырям, на какие заставы-заступы к земле русской: “Вот, Добрыня Никитич, ты поезжай около реки Дуная /…/ А ты, Алеша Попович, иди по берегу реки Пучая, а я пойду по берегам реки Днепра” (Былины 2, приложение VII, № 6). Добрыня всегда бьется со Змеем у реки Почайны, но ее вполне может заменять и Смородина: “У Смородинки реки они и дрались” (Былины 2, приложение I, № 4). Потому что это одна и та же река. Не на границе Руси и Степи, а между миром живых и землей мертвых.

Поздние тексты реку никак не именуют: “Проходит и болото; попадат ему большая река” (Перм, № 29), “Ехали, ехали и приехали к одной избушке около речки” (Смирн, № 304), “приходит к быстрой рецьки, у речьки стоит амбарушка /…/. В амбарушки поет Соловей-разбойник” (СС, № 78). В последнем примере нетрудно признать Смородину, да вот только сказитель забыл название. Бог описывает герою путь до своей обители: “Я живу под восточную сторону, иди узким путём, гляди, текёт речка, у этой речки стоит сад березовый, а тут и домик мой” (СС, № 118). Иногда же сказитель напрочь игнорирует водную преграду, и о существовании реки остается только догадываться: “подъехали они к какому-то мосту, поехали по нему и приехали к большому замку” (КВСО 1, № 34); “В чистом поле гуляли день. Прогуляли весь день до вечера, приехали ночевать к мосту” (СС, № 27); “Дорогой им попался мост, который караулил, никого не пропускал, змей трехглавый” (КВСО 1, № 43); герою нужно ехать к Царь-девице, в тридесятое государство: “Только трудно тебе туда пройти будет, потому что к тому государству есть мост калиновый, и чрез тот мост не пропускает ни конного, ни пешего змей двенадцатиглавный, который живет под тем калиновым мостом” (ЛОЗ, № 3). Где есть мост, само собой имеется и река, она таким образом автоматически подразумевается.

Не менее чем Смородина, а скорее даже более, известна река, разделяющая миры огненной стеной: “приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес” (Аф, № 138). Тексты отмечают ее значение, как границы. Нужные герою персонажи находятся именно за ней. “За тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекой живет баба-яга” (Аф, № 159); “Когда будешь Иван-царевич подходить ко дворцу Бабы-Яги, то за десять верст будет огненная река и через нее мост”; герой, убегая от нее, машет платком и мост пропадает: “Баба-Яга осталась на той стороне” (ЛОЗ, № 19); “Доехали до огненной реки, махнул Иван ширинкой – река расступилась”, а вот Яге ее перейти нельзя – “река слилась и попасть ей нельзя” (КВСО 1, № 35); Ягишна говорит герою: “В некотором царстве, в некотором государстве у нашей сестры есть семь дочерей, семь сестер – так к ним идти – огненную реку переходить надо” (РСС, № 17). Марфа Прекрасная обитает по ту сторону: “Нихто к ней не живал, нихто не выгледывал, нихто не протекивал, и есь у ей мост через огненну реку, и змей девятиглавый стерегет ее” (Озар, № 21). Дева сообщает герою: “Ищи ты меня за тридевять земель, в девичьем царстве, за огненной рекой” (Эрленвейн, № 13). Источники даже отмечают приречную флору: “Прискакал он к огненной реки. На берегу реки растут лазоревы цветы – не горят, не вянут” (Карн, № 46). Что заставляет вспомнить “Асфодельные луга”, которыми зарос Аид. Непосредственный вход в потусторонний мир может располагаться за рекой: “Близко ли, далеко ли, долго ли, коротко ли – приходит к огненной реке; за тою рекой высокая гора стоит, в той горе дверь видна” (Аф, № 212). Былина “Козарин” описывает поездку героя, в поисках похищенной татарами “королевишны”:

(Былины 4, № 199, 23-26)

Ее хорошо знают заговоры: “На восточной стороне течё огненна мать-река” (ОПП, № 207); “Идет красна девка /…/ тушит, гасит огненную реку” (Науменко, с. 241); “погляжу в восточную сторону, там выпадала река огненная” (РЗК, № 28); “протекала река огненная” (Майков, № 115). С той стороны идут в наш мир не только демоны, но и Божества: “Как истинный христос шел через огненную реку” (ТРМ, № 424), “В том чистом поле есть огненная река; через тую огненную реку едет Дарья и Марья /…/ на золотой карете” (РЗК, № 227).; прилетают волшебные птицы, помощники героя: “И полетит там могу-птица через огненные реки” (ФНО, с. 297). Питают огненную реку огнеродящие ручьи: “с восточной стороны текут ключи огненные” (Майков, № 341). Образ реки проник и в паремии. Загадка о горшке: “Родился я в каменной горе, крестился в огненной реке…” (ППЗ, с. 190). Крещение (инициация) в огненной реке, должно быть, нашло отражение в фразеологемах, обозначающих опытного, бывалого человека – огонь и воду прошел; закаленный человек; человек старой закалки.

И вот мы добрались до самого интересного пассажа. Забравшись на крутую гору, герой видит внизу царство, куда очень трудно попасть: “Перед ним огненная река – гарью пахнет, жаром обдает /…/ через реку никак не перебраться” (Не на небе, № 76). Обратите внимание на подробность. Там, у реки, пахнет, смердит! Это и есть отгадка имени реки Смородины – Смердящая. Никаких положительных ассоциаций со смородиновыми кустами и в помине не должно возникать. Смородина это наша огненная река и есть, от смертоносного, пышущего жаром потока нестерпимо разит. Возникает естественный вопрос, а что там горит? Из чего она? Говоря о пеельных мучениях, мы уже затрагивали эту тему. Духовный стих отвечает : “Пытуши ж ты, мой братиц, огнину ряку, // Огнину ряку, ряку, кипучу смалу” (СМЭС, с. 494). Эта не та смола, что течет с хвойных дерев, а деготь - “смолистая и пригорелая жидкость, выгоняемая из бересты огнем” (Даль), черная березовая смола. Подсказки к такому пониманию содержатся в самих источниках, описывающих цвет реки-межи: “В чистом поле бежит река черна” (Майков, № 33), “Выйду на широкую улицу. Течет река черная” (РЗК, № 71), “В темном лесу есть река Чернавка, у этой речки Чернавки сидит по одну сторону зверь, по другую деман” (Пыщуганье, с. 119-120).

Кульминация образа огненной реки содержится в духовном стихе-видении Того Света и “страшного суда”. Дальше будет уточнено традиционное: “Вы идити-ка к ряке огненный” (СМЭС, с. 377), но сначала прозвучит нечто устрашающее: “А на атымный реке мост калинывый…”. Атомная, радиоактивная река…

Огненная река Смородина находит полные соответствия в мифологии родственных нам народов. Это греческие Флегетон (Φλεγετον) – “ξгненная”:

(Энеида, VI, 550-551).

И Пирифлегетонт – поток, “пылающий огнем”:

(Одиссея, Х, 513-514).

В ирландской саге “Плавание Майль-Дуйна” описывается такой случай: “Когда Диуран-стихотворец и Герман направились к этой горе, им пересекла путь река, очень широкая, но такая мелкая, что можно было перейти ее вброд. Герман опустил древко своего копья в реку, и оно тотчас испепелилось, словно сожженное огнем” (Еремина, с. 152).

Осталось привести еще несколько единичных примеров потусторонней реки-преграды. “Приезжают они ближе к лесу, там течет речка. Куда они не тронутся – переехать нельзя, очень грузная” (БНКМ, № 41). Это означает, что переплыть ее невозможно – тонешь. Выход герои сказки находят вполне оригинальный. Они снимают с себя доспех (“панцири”), бросают его в реку (как жертву): “Сколько ездили, никто тебе не давал подарка, а мы тебе дали”, и переезжают по своему ратному железу, как по мосту. По сути, это была их жертва реке (подобные слова говорит и атаман Разин у Волги), плата за перевоз! Встречается в сказочных текстах и река, олицетворяющая собой смерть: “увидали – течёт кровяна речка” (СС, № 241); герой спускается в подземелье по просьбе колдуна, за волшебным кольцом, там его ожидают трудности: “потом побредешь по крови в колен” (РСВС, № 6). Эту реку в Индии знают под именем Вайтарани (“переправляющая”, или “не имеющая перехода”).Пураны описывают её как бурный и зловонный поток, полный крови, костей, волос и разных нечистот. Купание в ней - одно из мучений для грешников в царстве Ямы: “... Достигая (области) предков, Ганга становится В., труднопреодолимой для грешников” (Махабхарата. I, 158, 19).

Подведем итоги. Источники дают несхожие между собой описания рек. Огненная река Смородина, Забыть-река, река “грузная”, кровавая река. Как объединить их в одно, и надо ли это делать? Если разобраться, так может быть ответ будет в том, что потусторонних рек несколько? Античная традиция не остановилась на одной реке-границе, а выявила их множество, следующих одна за другой. Там текут: Лета-Λητα (река забвения”), Флегетон-Φλεγετον (огненная река), Эридан-Ερισαν(бурная, опасная река), Коцит-Cocytus (река плача, воплей), Стикс-Στιχοζ (река, вызывающая отвращение), Алибас-Αλιβαζ (река, не имеющая жизненных соков), Ахеронт (река скорби, впадающая в Стикс), Амелет (река, из которой души пьют, после определения своего загробного удела) и Океан (река, за которой и начинается Аид). Наша традиция, оказывается, не забыла этого, в редких вариантах текстов можно найти упоминания о существовании на Том Свете многих рек. В заговоре упоминается множественное число огненных рек: “И полетит там могу-птица через огненные реки” (ФНО, с. 297). В другом заговорном тексте отмечены три реки, явные преграды на пути в Ино: “Одна река – Оксенья, другая – Городенья, третья – всех мудренее” (ТФНО, № 482). Вероятно, мудренее в том, что ее труднее всех пересечь. В сказке герой занят поисками своей невесты: “живет в полуночной стороне, за семью лесами, за семью реками девица Наталья – золотые руки” (ЗК, с. 10, 160). Река Серебрянка течет, согласно сказке, извилисто, раз герою ее приходится пересекать трижды, по трем разным мостам – медному, серебряному и золотому (Азад 3, № 14). На деле, речь, скорее всего, изначально шла про три разных реки, сообразные царствам, куда через них можно было попасть. Помимо Серебрянки следует реконструировать реки Медянку и Золотянку.

Наши источники, обычно, не особо живописуют потусторонние реки. Посему, завершим данный раздел примерами из буддийских текстов, восходящих к традиционным индуистским воззрениям. Это все та же благословенная, не имеющая перехода Вайтарани. “Легенда о царе Ними” описывает ее во всех подробностях:

Дополняет картину, “Легенда о царе Ангатии и Нараде Кашьяпе”:

Граница меж мирами может быть расширена до размеров моря: “Как за межой нашей матушки святой Руси стоит окиан-море глубокое, как за тем ли окианом-морем глубоким стоят тридевять земель, все бесерменские; а позадь теих тридевять земель стоит тридесятое царство” (Бронниц, № 11); “Объехали они все царства и наконец добрались до синяго моря, в которое текут реки со всего света. На берегу моря стояла большая гора” (Смирн, № 52). Причем эта замена одного на другое ничуть не затрагивает представлений, связанных с границей вообще. Море остается похожим на реку-межу даже в деталях: “Вдали что-то засверкало, запереливалось разными цветами – это огненное море”, через которое орел несет героя (СиВ, № 13); море-граница, из-за коего выходит демон становится таким: “Синее море почернел, как уголь, пришла буря, пламенитым огнем загорела, вылезат идоло двадцатипятиглавое” (Асламов, № 8). Это все та же огненная река Смородина. Как и на реке, через море может быть перекинут… калинов мост: “догнал братьев близ Черного моря у калинова моста” (Аф, № 136); “Напоследок подошли они к морю и не знали, что делать. Василий-королевич тотчас бросил платочек и сказал: “Перед нами будь калинов мост” (Погудка, № 20). В тоже время, потусторонняя природа моря может быть выражена весьма отлично от таковой же у реки. Заговорные тексты описывают границу меж мирами, как нечто более плотное, чем вода: “Есть море Окиян, на том море Окияне есть море железное, на том море железном есть столп железной, на том столпе железном есть железной царь”, “Есть море железное, на том море железном стоит мост железной, середи того мосту железной стоит муж” (Отреченное, с. 181, 186), “Есть славное серебряное море” (ФНО, с. 297). Эпитеты моря описывают его отношение к сакральному, иному пространству: “На белом мори, на белом прастори” (Полесские, № 821), “Есть море белое, в том мори есть муж бел”, “есть в чистом поле славное святое море, и есть среди того окияна моря белой камень Латырь” (Отреченное, с. 245, 337). Белый цвет в отеческой традиции не только знак святости/чистоты, но также и смерти. Нечто волшебное слышится и в именовании моря, восходящем к имени птицы Магай, помощницы героя: “Есть славное могу-море, на могу-море – могу-остров, на могу-острове есть могу-камень, на могу-камне сидит могу-птица” (ФНО, с. 297).

Разные варианты одних и тех же сюжетов дают возможность рассмотреть замену довольно подробно. Признав ее безразличие для сюжета. В одних текстах былины “Василий Игнатьевич и Батыга” описано чудное видение о деве, что выносит Книгу и кладет ее на Латырь-камень:

(Былины 4, № 175).

(Былины 2, № 196).

В другом же варианте:

(Былины 4, № 180).

Добрыня, едучи на бой со змеем обычно пересекает реку Почайну (“Пучай”), но может, как выясняется, и море: “И поехал он к морю. /…/ купнулся в перву заводь, нырнул. /…/ Нырнул второй раз. Вынырнул под змеиным гор(ой)-жилищ(ем)” (Былины 3, № 14);

(Былины 3, № 48).

Герой высматривает у водоема девиц-голубиц, что соберутся там искупаться. Чаще всего это озеро: “иди ты прямой дорогою, выйдешь к озеру. Прилетят двенадцать голубиц” (Карн, № 1); или река: “те голубицы пришли на берег той реки, чрез которую был калиновый мост /…/ и начали в реке купаться” (ЛОЗ, № 3). Но и море также годится: “Подходит он к синему морю. /…/ Сял под кусточек и сидит” (СиВ, № 25); “Иди прямо к морю. А как выйдешь к морю, увидишь, как купаются в нем одиннадцать голубиц” (СиВ, № 16). Кощей похваляется, что своего коня он заработал, когда “За степной рекой, у Бабы-Яги пас кобылиц” (Арзамас 2, № 51). Но другие варианты в этом случае поминают море. Чудо-кобылица, от которой Кощей заполучил жеребенка, “ходит за морем” (Худ, № 62). Да и река может заменять море, причем в тех случаях, когда более привычно ожидать не ее: “А ты иди за Серебрянку-реку, там есь остров Буян, па тропке пайдешь, встретишь дуб; дуб падсеки, там сундук; мечем отшиби замок, там заиц” (Азад 3, № 14).

Река и море не просто взаимозаменяемы, но и тождественны до такого, что носитель традиции не различает их, смешивая в пределах одного текста. В сказке: герой “поехал дальше, за синё морё, за огненну реку” (СС, № 126); царь хочет получить “из-за синего моря, из-за огненной реки царь-девицу” (Перстенек, с. 158). В заговорах: “Одолей мне горы высокие, долы низкие, озера синие /…/ Иду я с тобою, одолень-трава, к Окиан-морю, к реке Иордане, а в Окиан-море, в реке Иордане лежит бел-горюч камень Алатырь” (Сахаров, № 5), “Выйду из двери двери, с Буяна на речку окиана-море” (Чарина, с. 31). Былина о Соловье Будимировиче начинается со слов: “А з-за моря, моря было Дунайского” (Былины 4, № 151). Обмирающий, прежде чем пойти по потустороннему царству, пересекает рубеж: “Вот которые обмирають и вот их проводивують. И вот будеть лестница через море какое, через реку. Там кипить не знаю вода, не знаю смола под лестницей” (Паунова, с. 190). Классический сюжет “Смерть Кощея”: “в утичье яйцо закрыта и в шкатульку замкнута, и ключик брошенной в озеро, а шкатулька – там стоит дуб высокий, и в этом дубу шкатулька, а ключик в море”, “Вот он пришел к морю, сидит, сидит, думает: “Как это озеро переплыть?”” (Поморье, № 12). То же обнаруживаем и в традициях родственных народов. В бенгальской эпической поэме “Подмопуран” сказатель, описывая мифический водный путь героя, не задумываясь смешивает море и реку: “По реке Раковин один за другим плыли корабли. Глубиной в гору море Раковин” (Сказание о Падме, песнь 102).

По сути, перемена реки на море сказывается разве что на фольклорных названиях Иного мира. “Заречьем” Тот Свет именуется крайне редко: “Расланей поехал в Задонское царство” (ЛОЗ, № 2). А вот “заморской страной”, “заморьем” он зовется куда как часто. Купец (второстепенный герой сказки) уж если уезжает, так непременно в “заморски края” (ФГО, № 6). Герой хочет жениться на иномирной девице, и посему приказывает волшебным слугам: “Чтоб к утру, свету перевезен был я за синее море, к заморскому царю. У заморского царя есть дочь-красавица” (Пашкова, с. 75). С той стороны моря, из заморской страны прилетают птицы, принося с собой весну:

(Агапкина 2000, с. 119).

(Соколова, с. 72).

(ОП, № 302).

Именно с “той стороны”, коты из колыбельной песенки приносят ребенку сна:

(МН, с. 86, 87).

Там, за морем, кот-мурлыка достает необходимые малышу сон и здоровье:

(МН, с. 97)

(ЗВ, № 14а)

Кот и обитает где-то там, за чертой: “Как у серого кота // У синя моря изба” (ДПФ, № 336). Приворотный заговор на любовь девицы обращен туда же: “За морем за Хвалынским, во медном городе, во железном тереме сидит добрый молодец, заточен во неволе” (Сахаров, № 44). Медный город возможен только в потустороннем мире, и мир этот, данный текст также размещает по ту сторону моря. Это подтверждается сказочными текстами. Герою приходится плыть морем в поисках похищенной царевны: “И приплыли они к дремучему большому лесу”, где находят с тремя комнатами – медной, золотой и серебряной (Арзамас 2, № 52). Комната – поздняя трансформация иномирных дворцов нежити.

Заговоры с завидной постоянностью разворачивают картину потустороннего мира с выхода через чистое поле к синему морю, и даже океану: “выйду в чисто поле, в чистом поле – океан-море” (РЗЗ, № 2295). Значимость водной преграды нарочито подчеркивается мнимой путаницей в одном из таких текстов: “Есть под востоком и под западом окиян гора, и на той горы окияне есть окиян древо” (Отреченное, с. 336). В сказке герой едет до этой преграды на своем пути: “Ехав сутки, ехав двои и едет по край синя моря” (Смирн, № 26). Здесь обнаруживается жилище старушки, что дает герою добрый совет: “Шол он близко ли далёко, низко ли высоко ли, - подходит: близ моря стоит избушка” (Перм, № 24). Впрочем, старушки там обитают разные: “У синего моря стоит избушка на курьих ножках” (РСС, № 12), “Шел много ли, мало ли время, стал подходить к морю и видит: у моря стоит избенка, как на курьих ножках, и повертывается” (КВСО 2, № 29), “Докатывается клубочик до берега моря. Там была землянка” - обиталище старшей сестры Яги (Черноземье, с. 29). Об этом доме, важном элементе в системе “пограничной охраны миров”, мы рассудим немного дальше. Возможно, тот же дом отразился в текстах о противоборстве героя со змеем: “Вышел к синему морю. У синего моря стоит избушка”, куда приводят царевну змею на съедение (Ончук Завет, № 77); “подходит к превеличающему к синему морю, и тут является хижинка” (Сад, № 4). Возле моря “Морское Чудбище” устраивает пленника: “А на этом берегу избушка такая была” (ЗЗ, с. 213). В некоем приморском жилище происходит стычка с демоническим противником: “Оне шли близко ли далёко ли, низко ли высоко ли, приходят до такова моря: у етова моря стоит терем, у этова терема стоит столб, на столбе подписана подпись” (Перм, № 7).

Герой добирается до края обжитого мира, где перед ним раскидывается бескрайнее море-океан, граница и преграда: “Приехали на край моря. Никакого життя нет тут” (Карн, № 46); “Шел много ли, мало ли, долго ли, коротко ли, дошел до моря” (Сад, № 86); “шли они долго и дошли до прозерного поля, что у самого синего моря” (Смирн, № 87). Здесь предел мира людей, но обстоятельства вынуждают следовать далее: “Долгое время шли они путем-дорогою, наконец пришли к черному морю, через которое им надлежало переезжать” (Погудка, № 31), “приезжают они к морю и говорят: “Надо перепрыгивать море”” (Эрленвейн, № 28); “подходят к синю морю; хочется им попасть на ту сторону” (Аф, № 142). Герой нарушает некий связанный с заклятьем запрет, и его невеста переносится в Иной мир: “далеко-далеко: за моря, за океаны, за синие горы”(СЗР, с.)“Ищите теперь меня за семью морями, за семью горами” (Смирн, № 345), “Ишши меня за девять морей, за девять земель, на десятом острову, на Сарачинском!” (СиБ, № 1). Девушка ищет пропавшего по ее вине жениха: “К нему попадать надо через море” (РСС, № 14); об этом он говорит ей теми же словами, что и вышеупомянутые девицы: “Ищи ты меня за тремя горами, за тремя полями, за тремя морями” (РСС, № 15). Возвращаясь вместе с ним обратно, героиня пересекает несколько водных преград: “А оне уж море синее другое переходят, всё моря и моря” (РСУ, с. 67). Богатырша-жена-противница героя, приезжает в его царство, похищает героя и возвращается “по синю морю к своему месту” (Озар, № 36). Именно туда, за море, деву-добычу утаскивает демонический противник: царевну “Укинуло за сине море” (Озар, № 27); “Шел, шел, два года шел, всю землю прошел. Дошел до моря. А там царство, а в том царстве” его пропавшая жена (Карн, № 90). Героя направляют к демоническому противнику: “поезжай за тихие воды, за теплые моря в Подольскую Орду в Щетин град, к Вольному царю, Огненному Щиту, Пламенному Копию” (ЛОЗ, № 2). Причем противника, вынудившего отца героя отдать то, чего он “дома не знает”, могут звать весьма характерно – “Киянь-море” (Пушк, № 63), “Иттить тебе к царю пенному” (Карн, № 102). В поисках обещанной ему некогда невесты, герой едет “на зеленые луга к синему морю” (Карн, № 131); “приехал к синему морю. /…/ а за морем Елена Прекрасна живет” (Сад, № 60). Коварная жена при помощи волшебного предмета героя улетает прочь от него: “далеко-далеко, за тридевять земель, за тридевять морей, на середине миру, (где) птица не пролетит, и зверь не пробежит” (Карн, № 126). Солдата нанимают следить, куда каждую ночь пропадает царская дочь; он делается невидимкой и следует за ней: “Доходит солдат до пароходскай пристали. /…/ Зашел за нми в пароход. Перешли оне ему путь через море”, там, в “восударственном дворце” повеселились, и обратно – “Прошли они кораблем через море” (Асламов, № 19).

Что ж, надо так надо. И вот, уже на море или за ним, обнаруживается искомая территория, Иномирье, как оно есть. Например, Аид:

(Гомер. Одиссея. Х. 508-510).

Или посещенный ирландцем Браном “Остров Радости”, один из многих островов потустороннего архипелага:

(Ирландский эпос, с. 669).

Чтобы попасть на заповедный остров Буян или в “заморское царство-государство”, так или иначе необходимо переправляться через море: “обратился ястребом, перелетел через море” (КВСО 2, № 32); верхом на Царь-Птице – “летят над морем-океаном” (Морохин 90, с. 239); “понесла Мага-птица за двенадцеть морей Коробыню-богатыря” (Ончук Неизд, с. 58); “Волк его через море и повез” (Арзамас 2, № 58); “Заря Добрый Молодец сел на козла и поплыл по морю” (ФТГ, № 597); “Море – краю не видать, где берег. /…/ Кузьма сел на эту лягушку (раздувшуюся до размеров лодки, - Б. М.), и она поплыла, куда ей было приказано” (Молд, с. 171); на волшебной “корете” едет “через морё к заморскому царю” (Вятск, № 3). Путеводный клубок может показывать направление, а то и вовсе открывать границу: “Клубок покатилса, докатилса до моря. /…/ переплыл через море, клубок опять покатилса” (Ончук Неизд, с. 130), “Вот клубочек катился, катился – и прямо в море: море расступилося, дорога открылася; дурак ступил раз-другой и очутился с своими провожатыми на том свете” (Аф, № 216).

Более традиционно настроенные герои плывут на кораблях: “Побежал корабль по суху, поплыл по морю и, наконец, пристал в государство Царь-девицы” (Аф, № 170). Они долго и муторно добираются морем до заветного берега: в поисках похищенной дочери царя “Ну, и переплыли они это море. Вышли на берег, пошли” (РГСС, № 31). Только преодолев это препятствие, они добираются до входа в Ино: “Много ли, долго ли, скоро ли, плохо ли ехали они два года. Приплыли к острову. /…/ Идут они день, идут другой, вдруг доходят – яма в преисподнюю. /…/ Вот они его туда спустили, и пошел он странствовать по тому свету” (КВСО 1, № 33). То, что видно по прибытию на другой берег, сразу выдает нереальность места, его чуждость человеческом миру: “паехали па морю. Ехали, ехали, приехали, глядят: стеклянная гара” (Перм, № 59), за морем “стоит дом, вокруг дома тыновая ограда, на каждой тынинке по человечьей голове” (Ончук Неизд, с. 130).

Дочка демона, полюбившая героя, застигшего ее купающейся с сестрами на берегу моря, говорит: “Я завтра на корабле с сестрицами приеду, тебя в свое царство увезем”; впрочем, герой проспал, и был вынужден добираться туда своим ходом (Эрленвейн, № 34). Сестра-злодейка посылает героя за львиным молоком: “на морские горы, и на морских горах сидит львица” (Худ, № 84). Где-то там находится чудесный предмет, который героя вынуждают достать: “за трём дремучими лесами, за трем высокими горами, за трем синими морями есь мельница-самомолка” (Ончук Неизд, с. 81); отец посылает героя “по живую, по молодую воду, за тридевять земель, в тридесятую землю, за белое море – в дивье царство” (Аф, № 175). Когда теща, волшебная помощница героя, пытается разузнать у подвластных ей живых существ, как разрешить трудную задачу, то отправляется вместе с зятем в подходящие для этого условия: “Полетели они к синему морю” (Карн, № 53). Поскольку за морем можно найти “не знаю что”, то мир морем это и есть то самое “пойди туда, не знаю куда” (Пушк, № 20).

Оказавшись на том берегу герой зачастую волей или неволей держится около граничного моря. Прячась в образе разных живых существ от взора колдуна, он в образе щуки (или при помощи ее) забирается в море, “в морскую пучину” (Перм, № 1). Кощей сажает героя в бочку и бросает в море (Аф, № 159). Демоница пугает героя, прицепившегося к ее ковру-самолету: “Вот я паду в синеё море! Тебя залью!” (Озар, № 26). Там он обнаруживает волшебные фрукты: “пришел к морю, а на берегу моря растут яблони, /…/ он сорвал несколько яблоков; съел одно яблоко и у него рог вырос” (СС, № 150). Ивашко Сорочинская Шапка, уже знакомый нам, как страж на въезде в “Индею” (Тот Свет), пасет табун лошадей и Конька-Горбунка, которого герой приезжает выслужить: “Идет Ивашко Сорочинская Шапка и гонит тридцать одну лошадь к синю морю на пойво” (Озар, № 21). В другом тексте оно так и называется – “водопойное море” (Ончук Неизд, с. 81). Мать убитых героем змеев летает пить воду “да сiняго мора” (Аф, № 134). Вертикальная и горизонтальная модели мира могут спокойно уживаться в пределах одного текста. Герой выбирается на белый свет с помощью волшебной птицы, чьих птенцов он спасает. Вылетает вверх. Но гнездо ее находится на Мировом древе, растущем по ту сторону моря-границы: “Глидит: сине море, и тут дуб бальшой, и там гниздо и дитята, и дошь пашол” (Азад 3, № 18).

В этот мир за морем, за грань миров, ведьма отсылает детей, превращенных ей в птиц: “Лятите за тихое море, за тихое лукаморье /…/. И где стаить изобка на курьих ножках, на бараньих рожках” (Двина, № 2), а заговорные тексты выгоняют болезни: “Я вас отсылаю за сини моря, там вам и гулянье”, “У синям морэ сталы (вам) засциланыя”, “Нэситэ за тёмны лиса, за глыбоки мора занэситэ” (Полесские, № 339, 241, 266), “вся худоба, вся тягота в быстрые реки, в пригрубые ручьи, в широкое море”, “все уроки, прикосы /…/ уйдите в синее море” (Науменко, с. 163, 190); заговор от червей: “полетети за море, тамо у червей свадьба” (Майков, № 202). Сербские заклички выгоняют в Ино градовые тучи: Усту, облаче! /…/ Над пусто Црно Море – Назад, туча! /…/ На пустое Черное море; Но иди тамо у пусту гору, // У дубоку воду гди људ нема, // Гди петао не поjе, // Гди кокошке не кваче, // Гди волови не мчи – И иди туда в пустоши лесные, // В глубокую воду, где людей нет, // Где петух не поет, // Где курицы не кудахчут, // Где волы не мычат (Толстой, с. 173, 194). Только там, в Ино, всей этой худости и место.

Заморский край оказывается на поверку типичным миром-перевертышем, антимиром, в котором обыденным считается невозможное у нас. Герой сказки, рассказывает небывальщину: услышали де они с отцом, “што за морем на мух скота меняют” (Перм, № 50), “Вот прослышал мой деде, что за морем за муху с мушуненком дают корову с теленком” (РНБСС, № 102); переправляется туда, нагрузившись “товаром”: “мне нужно было переплыть через море /…/. Взял я мешок с мухами, разболтал его и бросил, а сам схватился за угол мешка и перелетел на другую сторону моря” (РНБСС, № 93). По сему поводу припоминается пословица, в целом подтверждающая мысль о “заморском царстве”, как об удивительной стране “больших возможностей”: “За морем телушка полушка, да рубль перевоз”. Варианты упомянутой сказки, где вместо “заморья” фигурирует небо (Рай), подтверждают, что “за морем”, означает “на Том Свете”: “пошел гулять по небу; слушаю, там комары да пауты дорого продают” (КВСО 1, № 10), “Мне сказали, что на небе мухи и мыши дороги, а коровы и телята дешевы. Наимал я столько мух и мышей и полез по этому дубу. Даю муху да мышонка, а мне дают корову да теленка” (Смирн, № 360); “Однажды услыхал я, что на небе одного кумарика на десять коров меняют” (РНБСС, № 94).

Сказки в один голос описывают как из моря выходят Змеи, требующие людских жертв: “Море забурлило, этот вышел” (РСУ, с. 23), “Но море заколебалось, волны заходили” (Ончук Неизд, с. 95), “каждый день выходит из синего моря, из-за серого камня, двенадцатиголовый змей” (Аф, № 155), “Вот видит, море раздваиватца на двое. Вылазит змей трехглавой” (Азад 1, № 6). “Вдруг поднелась буря, ветер; змей вышол из моря” (Азад 3, № 12). Так вот, не из моря, а ИЗ-ЗА моря, из-за грани миров”. Нигде, даже в тех случаях, когда противников зовут “Морское Чудбище” (ЗЗ, с. 213), “чудо морское” (Перм, № 19), и говорится, что “у нас змей из моря подымаится” (СС, № 4), “У нас есть небольшое красное море, а в том море живет девятиглавый змей” (СиБ, № 18), эти земноводные монстры не описываются, как именно морские, на самом деле обитающие в подводном мире существа. Герой их обнаруживает и бьет только на суше: “выходи змея с изморья на крутой берег” (Пушк, № 45), “И поехал Иван-Царевич сражаться на изморье” (Молд, с. 55), “Иван пошел к морю на тое место, где с моря выползае двенадцатиглавая змея” (Ончук Неизд, с. 226). Битва случается либо на нашей территории, если противники вторгаются к нам, либо в потустороннем мире, если нужда заставляет устраивать маленькую победоносную войну на их территории. За морем, которое герою приходится преодолевать на ковре-самолете, находится “квартира” Кощея (Вологод, № 9); “Много ли шел, мало ли, нашел Кощеев дом за морем-океаном, на острове Буяне” (ЗЗ, с. 60); пересекая море, он “Подъезжает к царству, где этот самый Змей Горыныч живет” (Сад, № 2). Так что, когда мы читаем “в море / на море”: “А в этом море живет змей” (Морохин 90, с. 59), “Шел-шел, подходит к синему морю. Уехал в море – стоит избушка на курьих ножках” (СиВ, № 15), то можно не сомневаться, что, скорее всего, речь идет о том, что на самом деле находится за морем. Ворона летит за живой и мертвой водой для погибшего героя: “В море была живая и мертвая вода” (Урал, с. 229). Как она может быть в море? Никак. Но вот за морем, в “заморском государстве”, где есть всё, что душе угодно, такая вода бьет ключами.

Из-за моря появляются не только демоны, но и благие персонажи, несущие нечто доброе. В заговорах это наделенные способностью исцелять Боги и духи: “Iшла дiвка понад морем, несла води цебер повен”, “Литит из-за синёго моря орел”, “Летiла ворона через море”, “Ляцеў ворон чараз мора” (Агапкина, с. 70, 83, 86), “Шла Ева через морэ /…/ две душечки на этый свет ўзволяла” (Полесские, № 13), “Чираз моря-акиянь шила божжия матирь” (Петров, с. 127). В детской игре Весна говорит о своем приходе по воде, тем самым указывая на свою прежнюю дислокацию за “большой водой”: “Я по рекам быстрым в челночке плыла”, “Плыла морем – рыбой-щукой” (Науменко 2003, с. 468, 469); оттуда ее зовут заклички-веснянки: “Из-за темных лесов, // Из-за синих морей // Приходи!” (ОП, № 306). Напомню, что когда ее пора проходит, Весну, в образе чучела Ярилы, провожают, сжигая или пуская по воде. Умерщвляют ее. Посему получается, что все время до нового появления Весна-красна проводит в потустороннем мире, за морем. А когда она прибывает, туда спроваживают Зиму: “А ты, зима, // Ступай на моря” (ОП, № 304). Герой идет в гости к Богу, пересекая море: “Подходит к морю. По морю лежит риба, пошла по ей тропа-земля. Идет по етой тропе, перешел море, выходит на берег” (Асламов, № 14); “Иванушка пошел с овцами к синему морю. Овцы переплыли море, и он переплыл на баране”, тут он встречает двух баб, что говорят ему “Ты, добрый молодец, идешь ко Господу. Спроси его, когда будет ли душе спасенье?” (Верещагин, № 58). В народной легенде, приводимой у Афанасьева, герой отправляется к Богу в Рай: “Переехал царь море – и встречает его тот самый нищий… “Милости просим в родительский дом!” - говорит царю, и повел его в золотой дворец, из золотого дворца в сады райские” (Легенды, № 8а). Искать Беловодье пытались за “Ледовитым (Леденым, Ледовым) морем” (Криничная, с. 869). Божественные существа обитают в своем собственном мире, в нашей традиции именуемом Раем или, более архаично, Ирием. Название “Ирий/Ирей/Вырей”, праславянское *irijь или *vyrijь, этимологически возводится к и.-е. *iur “водоем, море” (ср. лит. jûra “море”), что подтверждают лексемы: рус. вырь, вир “водоворот”, укр. вирей, вирiй “круговорот, водоворот, омут”, словен. virij “болото”, ir “глубина, глубь”. Другая этимология связывает название “Ирий” с з.-балт. iuriai “море”, прусск. iuriay “море”, а названия вирий, вырей возводит к фразеологизму *vъ irejь “в море”, что следует понимать как “за морем” (СД 2 – 423). По мнению О. Трубачева *raj – это место, связанное с водой и находящееся за водой; также любопытна связь с молд. дин выръи – “из-за моря” (Агапкина 2000, с. 249). Таким образом, “Ирий” примерно переводится как “заморье”.

В качестве ближайшей параллели “Ирию-Заморью”, стоит указать на название древнеиндийского загробного мира Naraka, которое сближается с корнем nar “вода”; а индоевропейское nau “смерть” сближают с индоевропейским же nau “корабль” (Криничная, с. 750, 754). Эти версии подтверждают традиция княжеских похорон в ладье, обычай возведения курганов виде корабля, общая терминология для обозначения гроба и лодки: полесск. колода, дуб. Лодка, согласно традиционным толкованям, снится перед смертью (Чистяков, с. 122). На корабле ждут, согласно словам причитаний, явления умершего в наш мир:

(Барсов 1, с. 34).

Мир за морем имеет и еще одно воплощение, вполне достойное самостоятельного рассмотрения. Упомянутое уже название Иномирья - “Задонское царство” (Пушк, № 84), может иметь в виду речное или морское дно, аналогично тому, как образовано имя потустороннего владыки – Поддонный царь. Такое предположение подкрепляется этимологией названия валлийского потустороннего мира Annwyn, возводимого к индоевропейскому *dheubhno – “темный, глубокий”, откуда произошло и наше “дно”. Славянский Рай/Ирий может локализовываться не только за морем, но и “в воде, море” (СД 2 – 423). Фольклорные тексты это подтверждают. Причем речь идет не о владениях Морского Царя, как в былинах о Садко, а о все тех же извечных демонических противниках героя, что в других вариантах сказок обитают на суше, за огненной рекой. Герой, некогда обещанный отцом демону, идет, куда было велено. Невеста, выступающая в роли волшебного помощника, советует ему: “седь на берег к морю. Море раскулыбается неизвестно от чего. И будет вал ходить на море. Восемь валов пройдут к берегу, ты пойди в море, очутишься у его, у Кривого Ерахты на лугах” (КВСО 2, № 38). Море выглядит и в этом случае не стихией, а границей, поверхностной пленкой, скрывающей за собой потусторонний мир. И если надо, там открывается путь: “Шел, шел и очутился возле большого озера. Вдруг озеро разделилось на две стороны – промеж вод открылась сухая дорога. Мальчик отправился этой дорогою и пришел в самую глубь – к черту” (Аф, № 226); в море обитает дед царевны-волшебницы: “Ехали, приезжают к морю. Морё раздвоилось. Они заходят” (Перм, № 48); Василиса Премудрая, дочь морского царя, “Щелкнула по морю железной тросточкой, сделалась железная дорога и спустились в глубину моря” (Поморье, № 48); “Вдруг ему подвернулась в море дорога, он по этой дороге пошел. Шел близко ль, далеко, низко ль, высоко /…/. Вдруг перед ним образовался серебряный дворец” (Поморье, № 51); “Вдруг река разъединилась, они пошли по сухому дну. Шли-шли – стоит палата. И такая высокая, если посмотреть наверх, то шапка с головы свалится” (Пашкова, с. 73). Таков же и Китеж на озере Светлояре; дорога туда идет прямо по воде: “На дне то же самое монастырь. И на самой середке (озера, - Б. М) главны ворота” (Криничная, с. 796). Герой оказывается там, причем то, что он видит, никак несвязанно с тем, что можно было бы ожидать от подводного мира. Никаких рыб, водорослей, утопленников, русалок и прочего. “Иван-царевич отправился в подводное царство; видит: и там свет такой же, как у нас; и там поля, и луга, и рощи зеленые, и солнышко греет” (Аф, № 222); “Очутился он в подводном царстве: кругом – зеленые поля, сады и рощи” (Аф, № 228). Такая картина гораздо более типична для Того Света, как подземного царства. Это подтверждается сказкой о Семи Симеонах. Один из братьев-умельцев похваляется тем, что может спрятать корабль прямо на море, буде на него нападет неприятель: “я б корабль взял за нос и повел бы его в подземельное государство” (ЛОЗ, № 4). Это тождество для мифологического сознания и текста двух состояний Того Света видим и в другой сказке. Неприятель убегает в пропасть: “Вот он /…/ где живет, в подземном царстве”; герой спускается туда, истребляет нежить, братья оставляют героя в подземелье и он выбирается на белый свет при помощи птицы, но птица при этом говорит: “сейчас я принесу тебя на берег” (Поморье, № 35).

Поскольку Тот Свет находится за “большой водой”, то и связь с умершими поддерживали через воду, передавая им своеобразный привет из мира живых. Поминальную еду отправляют по воде; дети в весеннее половодье отправляют щепки “про /…/ батьку, матку, бабу” (Седакова, с. 53). На “великую субботу” пускают в реку скорлупки от яиц, приговаривая “плыньте в рахманьски край”, чтобы и обитатели Блаженной страны – рахманы, тоже узнали о приходе праздника (Галиция); причем полагается, что там скорлупки станут снова целыми яйцами, и это лишний раз свидетельствует, что страна рахманов – мир мертвых, ведь именно поэтому в гроб умершему кладут сломанные вещи, чтобы в загробном мире они оказались целыми. У текучей воды жалились умершим, полагая, что слова дойдут до них:

(Барсов 1, с. 14).

В реку бросают вещи покойного, и предметы, использовавшиеся в похоронном ритуале, например, мыло, которым обмывали тело. На реку же, имитируя похороны, бросают обрядовые чучела, символизирующие провожаемых Кострому, Ярилу; в Ульяновской области на троицу хоронили “шута” - тряпичное чучело: “А потом яво бросали в Суру: “Плвыи, куды хочишь!””, “и пускам по речке”, “Яво в речку кинут – поплывёт” (Чередникова 2001, с. 10). Также поступали и с прахом умершего.

В причети, что похоронной, что свадебной, потусторонний мир также локализуется за морем. Причитая по умершим детям, мать говорит о своем желании свидеться с ними:

(СМЭС, № 67).

“Все моря” этого текста, те самые “тридевять морей”, о которых мы говорили раньше. Сакральное число, обозначающее потустороннюю полноту. Через водную преграду, согласно причети, можно увидеть душу умершего:

(Барсов 1, с. 333).

В одном из текстов, приведенных А. Афанасьевым, “заморская сторона” описана весьма забирающее: “Он пошел той проталинкою и дошел до моря синего. По одну сторону моря синего плавает семьдесят семь уточек, по другую сторону изгорода стоит, на изгороде висят всё человечьи головы” (Аф, № 225). Вроде бы и море, но на другой берег кинуть взор вполне можно. А предстает взору типичное потустороннее зрелище – мертвый дом. Колядовщики-волочебники, изображая приход на праздник живых людей душ умерших предков, описывают в своих песнях долгий переход с Того Света, не забывая помянуть и водную преграду: “Чэраз поле шырокае, // Чераз мора глыбокае, // Iшлi, гулi валачеунiкi” (ЗКП, с. 155). За морскую границу посылается птица с приветом до умершего: “Уж слетай-ко за синё-то море соленое”, “Полети на кладбище. Ты лети-ко, сера маленька утушка, да по всем морям” (РСКП, с. 61, 62). Оттуда приходит Смерть: “Быв с того свету горюша объявилась, // Со синя моря горюша выставала” (Еремина, с. 158). Лучше всего идею “смерти за морем” характеризует старочешские пословицы: K Velesu za more; Zaletet'  nekam  za more k Velesu; Nekam k Velesu pryc na more. Все они обозначают “на Тот Свет”, но дословный их перевод – Улететь (куда-то) к Велесу (прочь) за/на море. Велес, проводник душ умерших в загробный мир, и этот мир расположен за морем. Поздняя христианская традиция сохранила его имя, переиначив во “святого Власия”. В заговорном тексте Велеса/Власия просят побывать в ином (“оном”) мире: “Святый Власей, побывай на оном свете, попытай на оном свете дедов, и прадедов, и баб: “Помните ли вы на беле свете /…/?”” (Отреченное, с. 224). Велеса связывают со светилом мертвых – месяцем. В связи с чем следует помянуть заговорные тексты от зубной боли, обращенные к персонифицированному Месяцу. В них он обычно описывается, как бывающий на Том Свете: “Молодик, молодик, где ты был?” - “Был на том свете” (РЗЗ, № 1414). Но в других примерах присутствует упоминание о хождении его за моря-окианы, т. е. таким образом Тот Свет и заморская земля приравниваются: “Свят злат месяц /…/ был ты за горами, был ты за долами, за сионскими морями” (РЗЗ, № 1412), “Месяц молодой, рог золотой, ходишь по морю, по океяну, там за морем, за океяном что люди говорят?” (Пыщуганье, с. 125). Или еще любопытнее: Мисяц ты, мисяц, золотые твои рога, везде ты летаешь, круг свету летаешь, чего ты видаешь? – Да, много я летаю, много видаю. Стоит на берегу океяна золотая церква, захожу я в эту церкву – лежит Адамова голова на престоле, ничего у нее болит” (Пыщуганье, с. 131). Череп волота (Адама), весьма характерная черта мира умерших предков.

“СЕДОЙ ПАРОМЩИК”

Начнем, пожалуй, с наиболее известного паромщика. С античного Харона, чье имя довольно ненадежно возводят к греч. χαροπός “ρвеселым (лучезарным) взором” (Язык и миф, с. 687), ибо работа его к радости отнюдь не располагает.

(Вергилий. Энеида, VI, 298-304, 315-316, 326).

Цена за перевоз – один обол, который умершему клали под язык. Это же практикуется и в славянской традиции. Покойнику в гроб кладут “деньги за перевоз” – болг. пари за превз (Седакова, с. 53). “На Руси простой народ, во время похорон, бросает в могилу какую-нибудь медную или мелкую серебреную монету; часто завязывают несколько копеек в платок и кладут возле мертвеца сбоку или затыкают ему за пояс” (Афанасьев 1 – 577). Возможно, именно этот обычай упомянут в строках “Повести временных лет”, при описании конфликта киевского тысяцкого Яна Вышатича и волхвов: "И повеле Янь вложити има рубля въ уста”. Волхвы были еще живы, и поступок тысяцкого выглядит, как издевка. И еще намек на их будущее. В значимом труде Б. Успенского о культе Николая, приводится подборка примеров в тему: по свидетельству англичанина Коллинза, врача царя Алексея Михайловича, русские при похоронах клали монеты покойнику в рот; а “когда на пути из Ясс в Николаев неожиданно умер кн. Г. А. Потемкин, “стали искать по карманам империалов, чтобы закрыть ему глаз (единственный зрячий)... казак подал медный пятак, которым и сомкнули глаз умершему””; “Христианизированное переосмысление этого представления может быть усмотрено в повести Пафнутия Боровского “О милостыни”, где розданная при жизни милостыня оказывается на том свете как бы платой, обеспечивающей переправу через огненную реку”; в духовном стихе (Бессонов, V, с. 226, № 508). Михаил архангел не берет деньги у грешников, отказываясь перевозить их через “Сион-реку огненную” (Успенский, с. 148-149).

В более поздние времена, когда о перевозчике запамятовали, бросаемая в гроб или в могилу мелочь стала пониматься, как выкуп “старым покойникам”, чтобы пустили нового жильца, или оплата “земельному хозяину” за место на кладбище. Этого хозяина, украинцы, также как и перевозчика душ, именовали дидько (Успенский, с. 148), а значит, речь идет об одном и том же персонаже. Увы, и еще раз увы, исконное имя нашего Харона в отечественных текстах можно сказать, что не сохранилось. Его совершенно затмил заместитель эпохи двоеверия – архангел Михаил (иногда – с “напарником”). Утратив имя, фольклор, тем не менее, сохранил образ перевозчика весьма полно. Чтобы понять, с кем придется иметь дело, присмотримся к нему пристальней и мы. Вы думаете, простой уплаты будет достаточно? Даже умерших он берется переправлять не всех, а уж инопутешествующих…

Духовные стихи, основной наш источник сведений о потустороннем перевозчике, иногда никак не именует его, упоминая лишь, что на море-границе переправу держат сверхъестественные существа:

(Баренцев, с. 144).

(Бессонов 2 - 150).

Ну, ангелы, так ангелы. Пускай. Мы-то в силах понять, что эти персонажи здесь совершенно не при чем. Но как малограмотному крестьянину, отродясь не слыхавшему о святоотеческих Богах, передать сведения об увиденных там, в Иномирье, стражах пути? Только прибегнув к христианской мифологии. Другой систмы образов для срввнения у него просто нет. Вот и появляются в древних текстах новации типа ангелов-архангелов. Не будем о том больше, учитесь читать промеж строк и глядеть глубже поверхностных названий. Итак, на переправе сидит архангел Михаил, перевозя с этого берега на тот достойные того души, и отказывая в том душам нечестивым:

(Афанасьев 1 – 577).

По словам тех же духовных стихов, есть у Михаила и помощник, равный ему по силе:

(Марков, № 126).

(Озар, с. 97).

Вместо Михаила с Гавриилом на переправе могут стоять и другие персонажи. В сербской песне Илья-пророк зовет Николу-Угодника:

(Афанасьев 1 – 577).

Благочестивые души получают перевоз в изобильный и хлебосольный Ирий:

(Бессонов 2 – 234).

Протекала тут река огненная;
Да тут ездит Михайло-арханьдел-царь,
Перевозит он души праведныя,
Церез огненну реку ко пресветлому раю,

(Афанасьев 1 – 576)

Нечестивые души просят стражей-перевозчиков не оставить и их:

(Марков, № 126).

(Бессонов 2 – 162).

(Баренцев, 149).

Как у каждого умершего, у них при себе есть деньги, положенные в гроб или могилу, пари за превз. Их-то и сулят перевозчику:

(Бессонов 2 – 229).

Но тщетно, Михаил отказывается от положенной за перевоз платы:

(Бессонов 2 – 229).

Вместо этого грешники получают “добрый совет”, поискать “броду мелкого” ниже по течению, и идти через реку там.

(Озар, с. 96-97).

Они подчиняются, и принимают мучения в огненном русле. А тех, кто решает остаться на берегу, подгоняют железными прутьями (Бессонов 2 – 241). Такая вот эсхатология души…

У Афанасьева приводятся два западнославянских “описательных” имени потустороннего стража-проводника: Водец и Плавец (Афанасьев 3 – 814). Он может быть и таким, и другим, в зависимости от ситуации на границе. Нет переправы, будет работать перевоз. Ну а если в наличии мост, то на нем вы проводника/стража и увидите. В скандинавской мифологии он известен как Хеймдалль: “Есть ас по имени Хеймдалль, его называют белым асом. /…/ Он живет в месте под названием Химинбьёрг, у самого моста Биврёст. Он страж Богов и обитает у края небес, чтобы охранять мост от горных великанов” (Младшая Эдда, “Видение Гюльви”, с. 30). Божества-проводники упоминаются и в зороастрийском тексте, именуемом “Наставление Вехзад Фаррох Пероза”: “Они [=Боги] приводят их к проходу, от которого начинаются два пути к величественному мосту Чинвад” (Пехлевийские, с. 83). В сочинении “Арда Вираз Намаг”, излагающем опыт обмирания зороастрийского жреца, описание встречи с проводниками более развернуто: “Божественный Срош и бог Адур взяли меня за руки и сказали: “Пойдем с нами, мы тебе покажем Рай и Ад /…/ Мы покажем тебе мрак и тесноту, тяготы и лишения, несчастья и зло, боли и болезни, печали и страх, страдания и смрад в Аду, всевозможные наказания, которым подвергаются демоны, колдуны и грешники. Мы покажем тебе обитель праведников и обиталище лжецов” (пер. А. И. Колесникова). Для русских духовных стихов потусторонний проводник – всё тот же Михаил-архангел (точнее, подмененное им Божество):

(СМСЭС, № 215).

Когда герой идет к Солнцу, узнать, почему оно стояло на месте, по пути он встречает препятствие: “до мосту дошел. Стоит мужик на мосту, дёржит огненой столб в руках, говорит: “Куда эк пошел?” Он говорит: “А пропусти – дак скажу, не пропустишь – не скажу” (Пинеж, № 14). Все признаки границы налицо: мост, вопросы стража, просьба пропустить на ту сторону. Огненный столб в руках этого стража весьма напоминает огненный мечь архангела. В заговорах описывается каменная граница меж мирами, и Михаила видим уже там: “Есть море Акиян, за тем морем Акияном стоят горы каменныя, на тех горах стоит святы Михаил арханьел” (Отреченное, с. 260). Обмершая женщина “Рассказывала, как ее по горам водили, рассказывала, как на том свете” (Лурье, с. 26). Кто-то же ее водил. Не сама перешла и стала бродить там, в потустороннем мире, а под чьим-то присмотром. В этой ситуации проводниками могут быть – Бог, богоматерь, Егорий, Никола-путеводитель, “сивенький старичок” (Лурье, с. 23). По поводу старичка стоит напомнить, что немолодым выглядит и Харон: “Клочковатой седой бородою // Все лицо обросло”. В духовном стихе о битве Егория с царем Кудреванкой, иномирным проводником через границы, оказывается Бог, и в этом текст неуловимо напоминает выше цитированное зороастрийское “Наставление”:

(Григорьев, № 95)

В сказочных текстах образ перевозчика (всегда безымянного) наиболее часто встречается в ситуации, когда герою по воле вышестоящих лиц или по собственной прихоти доводится идти к Богу. Обитель Божества отделена от нашего мира широкой водной преградой. И вот тут-то герою и пригождается перевозчик: “Шел он шел и наконец пришел к реке. На берегу сидел перевозчик. Он попросил перевезти его на другой берег” (Морохин 94, № 35), “Патом Вася приходит к абширной рике. Тут перевоз-плашкот. И тут перевошшик” (Азад 1, № 15). Причем перевозчик находится на этой должности вынужденно, ибо просит героя узнать у Божества, долго ли ему еще здесь пребывать. Бог, описывая путь к себе, может сам упомянуть о существовании перевоза: “Иди к синему морю, тебя извошшики перевезут”; но тех нет, как нет, посему герой находит волшебную лодку и переправляется на ней (Озар, № 24).

Тексты нередко описывают конфликт героя с перевозчиком и его подручными. Причем последние в таком разе изображаются весьма негативно. Кажется даже, что они целиком на стороне демонического противника героя, но это совершенно не так. Герой поочередно достигает трех водных преград (“Ехали, ехали; подъехали к огненной реке”, “Эта река вдвое шире первой”); за переправу через первую реку перевозчики требуют у героя “правую руку и левую ногу отрубить”, следующие – “правую ногу и левую руку”, а третья, старуха-перевозчица - “голову отрубить” (Эрленвейн, № 34). Для чего им это нужно – понятно. На Тот Свет должны попадать только мертвые. Это закон. А если случится здесь бывать обмершим, то переправу им дают беспрепятственно, ибо это явление предначертанное свыше. Ну а вполне себе живой герой своим появлением нарушает данное незыблемое правило. Потому-то, хоть в перевозе ему и не отказывают, оплатой за то требуют жизнь. Чтобы все привести к норме. Но герой хитрит, прося окончательный расчет произвести уже на том берегу, ну а там ему пособляет волшебный помощник – лев. Хитрость хитростью, однако же из сказки явно следует, что лев не мог ни перескочить через препятствие вместе с героем, ни затеять бойню на этом берегу, потому как его протеже не смог бы одолеть реку в одиночку, даже имея плавсредство. А вот еще один вариант действия. Герой обнаруживает непроходимую гору и реку, начинает искать перевоз на тот берег: “Пришли, а под лодкой толстомордый подлодочник, он говорит: “Я вам не дам лодки”. Они отлупили его как надо, он их перевез” (РГСС, № 15). Что ж, если нельзя подкупить, а сила позволяет не истребить, а всего лишь пригрозить неуступчивому стражу, то почему бы и нет. Тем паче сам сказочник перевозчику хоть и не импонирует, но и зла особо не желает. В былине о Василии Буслаеве, перевозчики, превратившиеся здесь в лесных разбойников, осмыслены отдельно от водной преграды. Но, зная подоплеку образа, исходную ситуацию восстановить несложно:

(Былины 2, № 243).

Впрочем, подобное негативное отношение к перевозчику идет изрдревле. Иначе, с чего бы Вергилий сказал он нем: “перевозчик ужасный — // Мрачный и грязный Харон”. Вылитый же разбойник!

В прочих текстах, образ переправы и перевозчика на ней более смазан. Герой остался на горе (на Том Свете) брошенный сотоварищами: “Блуждал-блуждал – вышел на долину, а в долине озеро”; живущий около воды старичок обещает – “я тебе переведу через это озеро”, и после наказывает орлу – “Ну, - говорит, - надо его через озеро перевезти” (Карн, № 41). Он же, скорее всего, упоминается среди стражей, не пускающих героя в избу Яги: “Сидит старик у ворот, с топором. Он тебя так не пустит” (КВСО 2, № 31).

Итак, что делать, очутившись на переправе (перевале)? Подкупить стража неможно. Значит вариантов не сильно много. Либо убедить перевезти – силой или обманом. Либо – вовсе обойтись без его помощи, найдя другой способ для пересечения границы. Или, или.

Завершая тему потустороннего перевозчика, стоит упомянуть, что в античной мифологии был и другой, помимо Харона, проводник душ – Гермес Ψιχοπόμποσ. Β нашей традиции ему, пожалуй, больше всего соответствует… Велес. Не будем углубляться в детали, параллелей много, самостоятельно выяснить их близость не проблематично. Именно Велеса и заменили собой позднейшие Власии, Михаилы/Гавриилы, Зосимы и Николаи. Чтобы поставить точку, довольно будет цитаты из нашумевшего, многими полагаемого недостоверным источника: В НОЩЕ ВЛЕС ИДЕ ВЕ СВРЗЕ ПО МЛЕКУ НЕБЕСТВЕНУ А ИДЕ ДО ЧЕРТОЗЕ СВА… – В ночи Велес идет во Сварге, по молоку небесному. И идет до чертогов своих… (ВК 8 (2), 16). Молоко небесное, Млечный путь – “дорожка праведников, идущих на вечное житье”. А чертоги Велеса – те самые, что подразумеваются в чешской пословице – K Velesu za more. Тот Свет, куда уходят души умерших. Их-то Велес и ведет с собой, когда шествует по Святой дороге…

ДОМ В ЛЕСУ

(Чистяков, с. 121).

Единственный страж пути женского пола (если не считать старуху на переправе) – с детства всем известная Баба Яга. До ее обители добираться долго, как и до любой другой иномирной границы: “Ехал он морями и лесами, много продолжал время. Приезжает в тридевятое царство, заходит в дикой лес, в урал. Идет уралом; нечаянно приходит: стоит избушка” (Перм, № 19). Обращает на себя внимание фраза “нечаянно приходит”. Нечаянно, внезапно, неожиданно. Это указание на путь “куда глаза глядят”, без определенного направления, когда достижение цели не ожидается в пределах хоть каких-то сроков. Стоит этот дом всегда в месте необитаемом (“урал”), в пределах какой-либо из выше рассмотренных границ, служа “пропускным пунктом” через них. Чаще всего, в великом лесу (что и обусловило появление названия данной главы): “Шел, шел по дремучему-дремучему лесу и видит – на поляне стоит избушка на курьих ножках” (ЗЗ, с. 206), “Ехали по долам, по горам, по зеленым лугам, и приехали в дремучий лес; в том лесу стоит избушка на курячьих ножках, на бараньих рожках, когда надо – повертывается” (Аф, № 137), “Падыходзiць к лесу – на ўскраiне яго стаiць хатка на курыных ножках” (ЧС, № 2). Но, также, и на крутых горах: “Ну, вызнелся Иван Царевич на Вехореву гору, пошел и пришел к избушки на курьей ножки” (Озар, № 26). В топучих грязях: герой “заехал в такие места, что конь его по колена в воде, по грудь в траве идет” (Аф, № 173). Возле реки-границы: “Шли они лесами, горами и подходят к реке” (Худ, № 86), “Долго шел. Проходил леса, овраги. Переплыл реку. Наконец видит, стоит избушка” (Морохин 78, № 28). На значение избы Яги, как места перехода, указывает и ее дислокация около калинового моста: “А там, у этого мосту-ту есть в лесу дом” (РСУ, с. 29), “Пусть он идет через калиновой мост;… стоит избушка” (Перм, № 42).

Иногда, вместо границы, местом размещения избушки на курьих ножках служит “нейтральная полоса” перед границей – чистое (мертвое, безжизненное) поле: “поехал-поехал в широкое поле-раздолье, видит – стоит избушка на курьих ножках” (СиК, № 28). Ср. дислокацию входа в потусторонний мир скандинавской мифологии: “Вальгринд – ворота, // Стоящие в поле // У входа в святилище” (Старшая Эдда, “Речи Гримнира”, 22). Эта же полоса в других вариантах скрывается под более жизнерадостным названием: “Посредине той долины увидел он избушку на курьих ножках, сама повертывается” (ЛОЗ, № 18), “выскочил он на зеленый лужок, на зеленом лужку стоит избушка на курьих ножках, повертывается” (СиК, № 29). То, что это уже Иномирье, его преддверие, явствует из слов Яги, угрожающей герою: “А, говорит, руськово духу не видала: руськяя коська сама ко мне пришла. И я этово человека ижжарю, на белой свет не отпушшу” (Сок, № 139). Белый свет – это наш человеческий мир. И если туда можно не отпустить, значит здесь-то и начинается власть потустороннего пространства.

Иномирную природу избы Яги выдает ее внешний вид. С одной стороны, подтверждается известный тезис Проппа: “золото – печать иного мира”. Герою задают трудную задачу: “Есть на тереме у бабы-яги золотая маковка, достань ты мне ее” (КВСО 1, № 33). С другой – как иначе оценить наличие у избушки неких странных подпорок? В их роли выступают конечности, головы, рога живых существ, от животных до птиц. Получается некий гибрид живого и неживого: “Избушка стоит на козьих ножках, на бараньих рожках” (Перм, № 1), “стояла избушка на курьих ножках, на бараньих ладыжках, кругом вертитса, а двери не видно” (Ончук Неизд, с. 94), “стоит избушка на турьей ножке на веретенной пяты” (СС, № 178), “приходит в лес дремучий. Стоит избушка, повертывается на курьих коленках” (Худ, № 108), “Ехал долго ли, мало ли, и стоит избушка, на куричьей голяшке повертывается” (Сад, № 4), “Видит – стоит избушка на курьих ножках, на петуховой головки” (Смирн, № 1), “стоит избушка на курьей ножке /…/ на кошачьем хвосте, кругом вертится” (Пудож, № 2), “Ехали-ехали – стоит избушка на куриных лапках, на собачьих пятках” (Купр, № 17). Это не случайный момент, а подмечаемая множеством источников деталь облика не только данного иномирного объекта. В западнобелорусской легенде говорится, что “свет /…/ на курачой назе стаиць” (НБ, № 181). В ирландском “Плавании Брана” то же подмечают и за потусторонним остром: “Стоит остров на ногах из белой бронзы, // Блистающих до конца времен” (Ирландский эпос, с. 668).

Чем эти подпорки кажутся, дело десятое, ибо то зависит опять же лишь от нашего восприятия (в таких случаях надо бы говорить – “показалось, что…”, “похоже на…”), куда более важно их предназначение. А на них избушка… Ну да, вертится во все стороны, поворачивается: “шла, шла под землею, видит: стоит избушка на курьих ножках, стоит-перевертывается” (Аф, № 114), “Шел-шел, ни близко, ни далеко, ни низко, ни высоко, видит, опять стоит избушка на веретенной пятке; вертится кругом, что мельница” (Смирн, № 126), “В лесу том избушка на курьях ножках от ветра шатается, сама перевертывается” (Бронниц, № 1), “Вот приходит к избушке. Стоит избушка на курьёй ножке, на веретенной пятке и вертится кругом, затти некак нельзя” (Ончук Неизд, с. 184), “Идет-идет и пришел в дремучий лес, а там стоит избушка на курьей ножке, и все вертится-вертится” (Моск, № 37), “Напоследок подошед к лесу, увидели избушку на курьих ножках, которая туда и сюда повертывается” (Погудка, № 10), “Напоследок пришла к избушке, которая стоит на двух курьих ножках, повертывается, откуда ветер ни протянет” (Погудка, № 19), “стоит избушка на курьих ножках и повертывается ’зад-перед” (Вятск, № 117). Потому-то ноги и называются “веретенными”, на которых можно вертеться/вращаться/ворочиться: “Идет она дальше, приходит она в лес; стоит избушка на курьих ножках, на веретянных пятках” (Худ, № 52); а в искаженных вариантах: “Стоит избушка на курьих ножках, на берестяных пятках” (Поморье, № 12), “избушка на курьих ножках, на тынной пятке” (Карн, № 46), “Стоит избушка на курьих ножках, на петушьих воротцах” (Терск, № 95), “стоит избушка на курьей ножке, на деревянной щепётке /…/ кругом вертится” (Пудож, № 2). Или совсем уж непритязательно: “стоит избушка на курьих ножках, об одном окошке, на сыром говёшке, и вкруг вертится” (Ончук Завет, № 77; СС, № 8). Что объяснимо, если помнить – Тот Свет противоположен нашему миру, и ноги эти, возможно, сделаны из золота.

Но всего более иномирность избы Яги выдают такие ее описания, в которых она предстает как явный дом смерти, этакие врата в Пекло: “забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами; вместо верей у ворот – ноги человечьи, вместо запоров – руки, вместо замка – рот с острыми зубами” (Аф, № 104), “Приходит к воротам – вороты заперты ногой; взошла – на дворе стоит в кадке кровь; взошла на крылец – валяются маленькие ребятишки; сени заперты рукой; взошла в сени – валяются на полу рука да нога; дверь заперта пальцем; взошла в избу – лежит мохнатая башка” (Смирн, № 151). Как уже говорилось, исследователи давно установили сродство Яги с трупом, а ее дома – с могилой: “Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец” (Пропп, 162). Старуха выглядит полуразложившимся мертвецом, едва помещающимся в своем тесном доме: “в хатке лежит баба-яга костяная нога из угла в угол, нос в потолок врос”, “сама на стуле, нос в потолок, одна нога в правый угол, а другая в левый”, “в избушке лежит баба-яга – из угла в угол, губы на грядке, нос в потолок” (Аф, № 201, 225, 235). Сказки отмечают крохотные размеры избы Яги, намекающие на ее тесную связь с могилой: “стоит маленькая избушка” (ЛОЗ, № 3), “приходить в дремучий лес. Клубочик етот подкатывается к землянки. /…/ Там лежит старая старуха” (Черноземье, с. 28). Иногда задействуется такая, казалось бы, неуместная в данном случае аналогия: “Иди ты дальше, там придешь в лес; в лесу келья, и в этой келье живет старуха” (Сад, № 9). Но келья – дом добровольно ушедших от мира, монахов, “живых мертвецов”, так что образ вполне оправданный. Заброшенность избы Яги чем-то сродни осенней тоскливости неухоженного кладбища с сиротливыми, ничьими уже могилками: “Ехал, ехал, до лесу доехал. В том лесу ветха избушка, берестой покрыта, дубом подперта” (Карн, № 141).

Тексты подмечают отсутствие (или недостаточность) в доме Яги входных и оконных проемов: “избушка стаит на куриччих ношках и кругом паварачиваетца: ни акошок, ни дверей” (Азад 3, № 17), “стояла избушка на курьих ножках, на бараньих ладыжках, кругом вертитса, а двери не видно” (Ончук Неизд, с. 94), “вдруг в лесу увидел избушку; стоит избушка на курьей ножке, на веретенной пятке, кругами вертится, и дверей не видать” (СС, № 151), “Вот приходит к избушке. Стоит избушка на курьёй ножке, на веретенной пятке и вертится кругом, затти некак нельзя” (Ончук Неизд, с. 184). По поводу описанной в заговорах бани – “В цистом поли, в шыроком роздольи стоит огненная, горецяя байна, и в этой байны нету ни двирей, ни окон, ни просветлых лавок; середи байны лёжыт доска, а на доски тоска” – А. Топорков замечает: “Такая баня напоминает то ли гроб, то ли избушку сказочной бабы-Яги” (Топорков, с. 168). Согласимся с исследователем и мы, напоминает. А зачем мертвецу двери с окнами? В гробу такие вроде как вещи не положены. Впрочем, если в домовине и делают двери с окнами, стремясь уподобить дому последнее пристанище, то совсем уж маленькие, символические. Справедливости ради отметим, что жилище потустороннего стража, может предстать в совершенно ином виде, немаленьком и отнюдь не нищем: “стоит двор – что город, изба – что терем” (Аф, № 157), “В том лесу богатейший дворец стоит” (Аф, № 129). Но исключительная редкость подобных описаний свидетельствует чуть ли не о случайном их характере. Такие варианты возможны, но правилом они ни в коем разе е являются. Просто иные из инопутешествующих могли увидеть это несколько не так, как все. Но это – случай, исключение. А вообще же избушка Яги, не смотря на посторонние детали, в самой своей сути одно – жилище мертвеца, гроб или могила. Чтобы попасть на Тот Свет, естественнее всего использовать наиболее подходящие ворота, не так ли? В визионерских текстах как раз и описывается, как обмерший спускается в могилу, оказываясь тотчас в потустороннем мире (Лурье, с. 23). Да и снисхождения героя во все эти многочисленные пропасти, ямы, провалища, ведущие в подземный мир, ничто иное, как символическое погребение в могиле. Добровольная обратимая смерть.

Хозяин же избушки-могилы – живой мертвец, который по отношению к незваному пришельцу, к вам, например, может выступить демоническим противником. Запросто. И это вовсе не обязательно окажется Баба Яга. Подавляющее большинство текстов описывает именно ее, ибо сей образ оказался наиболее внушающим, и посему чаще всего наблюдается инопутешествующими. Правда, иногда, без негатива, а вполне так в смягченном виде: “зашел в большую трущобу. Там стоит хатчонка и живет старая старушонка” (ЗЗ, с. 146), “Там живет очень старая старушка” (Морохин 78, № 28). Но можно встретить здесь и не старушку, а девицу (вот кому-то повезло!): “вышла к нему девиця, што краша на свете нет, Елена Прекрасная”, а далее еще двух ее сестер, Марфу с Александрой (Озар, № 26). Или довольно злобного старичка: “На печи лежал старичёк” (Ончук Неизд, с. 98), “В этой избушке жил сильный, могучий волхид” (Молд, с. 148), “Шли-шли, пришли в лес, увидали избушку на курьих лапках, на веретенных пятках. /…/ Приходит мужичок-с-ноготок, борода-с-локоток” (Эрленвейн, № 31), “на печи лежит старик прематёрой, бороду постлал, в головы насрал, триста 33 раза хуем вокруг избушки обвернул да плешь на печи сушит” (Аф Завет, № 144); в заговорном тексте описывается темный лес, в нем изба, в избе живет стар-матер человек и три девицы, огненные огневицы (Топорков, с. 380). Или несколько несообразного здесь Змея: “Едя ён да едя, аж стаить хатка на куринай ножке, а в той хатце живе змей” (Аф, № 135), “Жил в этой избушке трехглавый змей” (Морохин 94, № 48). Можно обнаружить и демона, привольно живущего в тот доме: “Пришел в дом, а в нем лежит кривой Ерахта, растянулся из угла в угол” (РГСС, № 38), “Вошел в ызбушку: дядя болъшой мужика чулком обдирает” (Вятск, № 22), “Тут жил козел. Лёжит козел на полатях, ног на грядках, зубы на спиче, глаза на поличе, а борода на божниче” (Вятск, № 11). Особенно примечателен козел, расположившийся, как и Яга, в позе трупа. При этом его борода размещена в самом сакральном участке дома – божьем/красном углу, святом куту. Это же не случайный момент, не оговорка сказителя. Упоминание о козлиной бороде на божнице должно сразу бросаться в глаза. Единственная известная в традиции борода, которую ставили в красный угол, украшали ее и угощали (жертвовали ей) – сноп, связываемый из последнего пучка колосьев, оставленного в поле несжатыми. Его называли Богова/Божья борода, или даже… Велесова/Волосова бородка (СД 1 – 210, 233). Вот мы и вернулись к образу Велеса. Козел же, как полагают, посвященное ему животное, именно по причине этого и приписанное позднейшей религией к символам противника своего патрона.

Попасть в дом Яги проблемно. Она запугивает пришельца смертью, смущает его разум жуткой обстановкой, задает загадки или дает трудные задания, мешаются под ногами младшие стражи, ее духи-помощники. Но всё это потом, хоть и навалится, но не сразу. А для начала нужно смочь попасть внутрь бешено вращающегося дома, не желающего открывать вход первому встречному-поперечному. Чтобы войти, надо знать слово. Это заговор, приказывающий избе занять изначальное для нее или удобное для героя расположение: “Избушка, стань по-старому, как мать поставила: к лесу задом, к нам передом” (Перм, № 1), “Стань ты, - говорит, - ко мне передом, на запад задом” (Купр, № 17), “Повернись к солнцу лцом, к нам крыльцом” (Молд, с. 148), “Избушка, поворотись к лешему шарами, а ко мне воротами” (Озар, № 26), “Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, ко мне воротамы, чтобы мне, дорожному человеку, взойти и выйти!” (Терск, № 57). Сказки отмечают, что уговорить избу удается далеко не всякому, а только герою, причем подается это похожим на трудное задание, вслед за которым следуют дополнительные выгоды: “Иван-царевич говорит: “Братья, давайте, кому из нас избушка отворится, свеча затеплится, тот нам будет большой брат”” (Эрленвейн, № 28). Даже если избушка и не вертится, все одно она стоит не так, как надо: “избушка на веретенной пятки, на солнцё лицем, а на сивер крыльцём” (СС, № 166). Заговор устраняет недопонимание между героем и терминалом. Тексты нечасто описывают возвращение героя в свой мир через избу, предпочитая этому моменту пересечение границы в других местах. Но в тех случаях, где вторичное посещение упоминается, страннику иногда снова приходится употреблять нужные слова (Сарс, с. 53).

Тексты не скрывают зачем здесь эта сторожка. В белорусской сказке о том сказано открытым текстом: “Iдзе, так iдзе, аж глядзiць – стаiць двор на гранiцы другога свету. А ў том дварэ жыла слуга змяёв, старая ведзьма, i без яе пазвалення не можна было парайсцi на той свет” (ЧС, № 1). Здесь всё: и подчиненные отношения стража, и упоминание пограничного положения сторожки, и необходимость разрешения на проход. Хозяйка избы задает вполне естественные для стража вопросы, общий смысл которых - кто ты таков есть, на каком основании здесь находишься да куда собрался? “Откуда ты здесь взялась…” (Терск, № 88). Образу Яги вполне соотвествует великанша Модгуд, скандинавской традиции. Она сторожит мост, ведущий в Хель, и задает встречным те же вопросы: “Она спросила, как звать его и какого он роду /…/ Зачем же ты едешь сюда, по дороге в Хель?” (Младшая Эдда, “Видение Гюльви”, с. 49). Как свидетельствуют источники, в большинстве случаев, инопутешествующий оказывает встречное давление: “Ты напои, накорми да в постель повали, тогда и вести спрашивай!” (Пинеж, № 11); “по щеке старуху ударила, по другой приправила: “Не напоила, не накормила, а вести зарасспрашивала!” (Терск, № 88). Напор помогает. Уверенность в собственных силах и правоте заменяет пропуск и верительные грамоты. Если ты так себя ведешь, значит у тебя есть на то веские основания. Такого человека непременно пустят на КПП, и даже дадут передохнуть. Но дальше о цели своего визита поведать все же придется. И сказать, скорее всего, лучше правду. А вообще-то, смотрите по обстоятельствам…

Подытожим. Тот, кто хочет попасть в Иной мир, должен суметь войти в этот дом, молвив правильное слово, выдержать там испытание от владельца жилища, а то и вовсе одолеть его, и выйти обратно (“чтобы мне, дорожному человеку, взойти и выйти”), в те же двери. Но уже с другой стороны. В мир мертвых. Недаром же изба та поворачивается. Из нашего мира, в том. И выйти оттуда уже не живым человеком, ведь в могилу попадают уже не живые люди. А уж выходят оттуда и вовсе…

БОГАТЫРИ, ЦЕРБЕР И СФИНКС

О страже, в чистом поле встречающем незваного гостя, уже говорилось. Сказки и былины помещают его на пути героя в Индию: “есть /…/ Ивашко Белая Поляница (вариант: Белая Епанча), индейского царя сторож; стоит он на украйне, и мимо его никаков человек не проедет” (Аф, 3, с. 404), “есть в Индейском царстве Ивашка-Епанча, Сорочинская шапка, тридцать три года стережет Индийское царство. Ни один зверь, ни одна птица, ни один богатырь не проезжал, не пролетал, всех наповал бил” (Терск, № 81). Былина о Даниле Белом:

(Конашков, № 20).

Он же описан и в сказках, где обращает внимание деталь – охранник располагается возле дуба: “Прыходзiць к возеру, у возера расцець магучы дуб, а пад тым дубам находзiцца мужаственны чалавек”, который говорит герою: “Пяцьдзесят лет я берагу возера свайго гаспадзiна, змея Шкурупея, i яшчо нiкаму не паздаровiлась, хто са мною ў бой уступаў” (ЧС, № 21). Озеро здесь – знак охраняемой водной границы. Еще пример: “Охраняет змеиное царство могучий богатырь – чудо-юдо, поганая морда” (РГСС, № 3). Вот так, богатырь-то богатырь, но при всем этом – явный Змей. Судя по всему, отдельные описания боя на калиновом мосту, когда герой три ночи кряду побеждает трех многоглавых Змеев, следует относить не к змееборческому подвигу, а к пограничной стычке. Со стороны потустороннего царства, на разделяющий миры мост, регулярно наведывается змеиный разъезд (на коне, и при богатырском вооружении!), отслеживающий проезд на их территорию разных там богатырей. Иногда, не слишком удачно для себя. Ведь кого-то из пришлых через мост переводят мирно, а с иными из них приходится вступать в смертельную битву за переправу. Подобное утверждение, пожалуй, стоит подтвердить примером. У героя сказки нет ни малейшего повода рваться на потустороннюю территорию. Никто не крал его сестер, мать или невесту, никто не подряжает его прекратить вражеские набеги. Ничего этого нет. Он просто едет себе и едет, пока не натыкается на пограничную реку с предупреждающей надписью: “теке река – Калиновка, и на той реке мост и написано: “Кто буде проходить через эту реку – не пропускать ни пешего, ни конного” (Пушк, № 2). Это даже не предупреждение герою, а напоминание стражам об их обязанностях. Герой же немедля устраивает засаду на мосту. Обратите внимание на выезд стража. Герой слышит “за три версты богатырский стук. Вот на мост въезжае змей, у нево конь спотыкается”. Бьются противники тоже не абы чем, а благородным богатырским оружием – мечами или палицами. Это поединок, рыцарский турнир, а не мясницкое уничтожение чудищ. Змей-страж и не думает проникать на территорию людей, его задача ясно изложена в надписи на мосту. Лихим налетчиком тут оказывается отнюдь не он…

Возможно, таким же стражем пути является и Соловей-разбойник. Уж больно примечательны в этом плане места, где он устраивает свое гнездо. Например, примерно в тех краях, что и Ивашка Белая Поляница: “Слыхал я, што есь в Индейском царьсве, стойит дуб. Сидит там Соловей” (Озар, № 21). И на пограничной реке: “приходит к быстрой рецьки, у речьки стоит амбарушка /…/. В амбарушки поет Соловей-разбойник”, “на грязи /…/ топучей, на реки на Смородины /…/ на трех дубах /…/ на двенацяти розсохах /…/ у Соловья розбойника свито гнездо” (СС, № 78, 136). А также, видимо, на перекрестке, где присматривает себе весьма приметный дуб: “Тут стоит по етой дороге, на двенадцати корнях вырос. Тут сидит на етим дубу Соловей-свистун” (РСВС, № 8). Видимо, его же образ использовании в загадке о репье: “Стоит дуб вялый, в нем сидит черт-дьявол, кто ни подойдет, так не отойдет” (Митрофанова, № 1909). Приметные места на границе, занятые Соловьем, могут обозначать только одно – его род занятий с разбоем не связан, хотя чем-то схож. Разбойнику пристало бы прятаться, в ночи добычи на дороге искать. А здесь другое. Он чувствует себя в своем праве, дело свое худым не считает, и ни в чем не кается, когда герой его ловит. Он запирает собой путь, не пропуская никого вообще:

(Былины 1, № 61).

Фраза насчет “конного-пешего” несомненно перекликается с предупреждением, получаемым героем перед въездом в Иномирье: “много к нашему папаше конны приходили, пеши приходили, но только назад не могла вынести птица пера” (СиВ, № 15). Оттого-то и заросла дорога, которую поздние тексты начинают считать пролегающей в нашем мире (на Чернигов, Киев), а Соловья записывают в демоны, тиранящие местность. Как с этим стражем поступает Муромец, пересказывать, думаю, смысла нет. Здесь уместна только сила, а разговор посчитают за слабость.

Проезжая три наиболее характерные для Иномирья границы-преграды – темный лес, крутые горы и великую реку – герой обнаруживает там трех богатырей, занятых демонстрацией своей недюжинной силы: Дубыня “Богатырь дубьё рвёт, да клубьё вьёт – как ромно нитки”, “Горынечь на мизиньче гору качает”, “Усынечь усами реку запер, а ртом рыбу ловит” (Вятск, № 45), “На усах мельницу держит” (Элиасов, № 197), “Дугиня-богатырь – хоть какое дерево, так в дугу согнет!” (Аф, № 143), “Дубiн-багатыр /…/ вазьмець за макушку дуба i з крнем выварачуваець i размахуець. I гэта за пацеху сабе маець” (ЧС, № 16). Особенно преуспевает в этом Горыня. Его удаль подчеркивается всеми текстами без исключения: “пришли к горы высокой, стоит мужик и эту гору с руки на руки перекатыва” (СС, № 79), “Горыня отвечал: “Я горы сворачиваю” (Смирн, № 361), “Гору с руки на руку перебрасывает” (Элиасов, № 197).

То, что три богатыря – Дубыня (Сосна, Дубовик, Вырвидуб), Горыня (Горовик, Вернигора, Гарын) и Усыня - являются стражами границ, не вызывает сомнения. Об этом вполне определенно говорят источники. Выехав в чисто поле, герой обнаруживает там пограничную мету с завуалированным предупреждением об охране данной территории: “стоит дуб, на этом дубу подпись, на подписе написано: “Горыня-богатырь бьет двух богатырей на один помах”, а чуть далее находит другой столб со сходными словами об Усыне (Сок, № 72). Герой видит на своем пути такие картины: “Стоит мужик на дороге, ели вьёт; ели завьёт, проходу нет, а разовьёт – ворота”, “стоит мужик, на руках две горы держит, сжмёт руки, проходу нет, раздвинет – ворота” (СС, № 47). Ворота – проход через границу. Судя по всему, механизм работы толкучих гор может объясняться как раз этим примером – где-то за кадром наличествует живой привод. Странник просит допустить его на ту сторону, но слышит отказ: “Перевези меня за реку. – Как я тебя перевезу: этта шол Плешко-богатырь, у меня жону отбил, не велел никого пускать” (СС, № 47). Всех троих стражей, лишенных супружниц злой волей Плешки, он подкупает обещанием достать каждому по жене. Из еще одного примера можно сделать вывод, что богатырь Дубыня занят наведением преграды-заставы: “стоит мужик, делаа огороду от земли и до нёба из бревен” (СС, № 79). Работа Горыни предстает как прокладка перевала – прохода через горную границу: “захватил тот богатырь целую гору, понес в лог и верстает дорогу” (Аф, № 141), “Видит, Ровногор-богатырь в горах дорожку ломает” (Карн, № 41). Имеется у богатырей и своя сторожка, не всё же время в трудах проводить: “Доехал до избушки, в этой избушке живут Горокат и Деветьпил” (СС, № 34).

Лучше всего пограничные функции стражей видны в образе богатыря, стерегущего речную границу. Герой переходит на ту сторону при его непосредственном участии: “Дошли к озеру. А у озера Усыня-богатырь – усы до пояса. Усыня-богатырь дул на озеро – вода разступилася, они и прошли по суху” (Карн, № 41), “Мужик стал на ноги и протенул бороду, и переправил попа через реку” (СС, № 47), “попадается им у большой реки Усыня-богатырь – сидит на берегу, одним усом реку запрудил, а по его усу, словно по мосту, пешие идут, конные скачут, обозы едут”, по его усу герой со товарищи переходит и через море: “Усыня-богатырь раскинул свои усы, и по тем усам перебрались все на другую сторону” (Аф, № 143), “Перевоз на реке держал Усыня, который мог на одном усе перевезти двадцать рот солдат” (Фридрих, прим. к № 23), “Пошел и добрался до реки. Как перейти? А на том берегу сидел Усыня-богатырь, перекинул через реку свой ус и говорит: “Переходи, Иван-царевич /…/” (КВСО 1 – 43). Только последний пример уточняет, что Усыня благоразумно прикрывается неприступностью своей границы. Он сидит “на том берегу”, где его не сразу и достанешь, и это роднит его с Соловьем-разбойником. Когда герой рассказывает свой маршрут в Иномирье, место Соловья в нем упоминается после водной границы: “У мня /…/ было обвешшание ехать в Киев-град через рицьку Ребинову, через моста калиновы, церез Соловья розбойника” (Вятск, № 99). Близость, если не тождество, этих двух стражей обнаруживается в присущей им обоим птичьей природе. В Соловье ее обнаруживает имя, и его умение подражать свисту одноименной птахи: “И засвистал Соловей по-соловьиному” (Былины Печоры, № 161). Усыня же единственный из богатырской троицы, кто может выступить по отношению к герою демоническим противником. В этом случае, он – “птица Усыня”: “Прилетает Усыня, сам с ноготь, борода с локоть, усы по земли тащатся, крылья на версту лежат” (Худ, № 42).

Усыня – обладатель не только птичьей характеристики. Он еще и змей – “птица Усыня змей о 12 головах”. Соловей и здесь ему равен: “А зашипел-то он, разбойник, по-змеиному” (Былины Печоры, № 161).Для Горыни подбирается соответствующая пара – Змей Горыныч. В образе Дубыни, как полагают, нашел отражение Змей Глубин, ир. Ажи Дахака, инд. Ахи Будхинья, серб. Бадняк, укр. Солодивый Бунио, Шелудивый Буняка – перестановка букв в корне “будн” / “дубн”. Закономерный, хотя и несколько неожиданный вывод: “Таким образом, прототипами трех богатырей можно считать хтонических чудовищ” (СМ, с. 144). Змей Вод, Змей Глубин и Огненный Змей. Такая вот темная троица получается. Именно их, трех многоглавых змеев, и встречает странствующий герой на калиновом мосту, где те бывают в разъезде, охраняя свою землю от посягательств живых. К сожалению, сделав важные выводы, исследователи проглядели пограничные функции богатырей. Их внимание зациклилось на методе действий Горыни сотоварищи: “Эти богатыри – не духи-покровители соответствующих объектов (гора, дуб, река), а нарушители их естественных функций” (СМ, с. 144). Да, поначалу демонстрация силы в исполнении богатырей выглядит бессмысленным разрушением занимаемой ими территории: “мужик лиса рвет (с корнямы)” (СС, № 107), “Подходя же к каменной горе, увидели человека, копающего каменную гору” (Погудка, № 10). На деле же такое их поведение – специфика службы. Первая версия, которая приходит на ум – это делается для запугивания вероятного противника. Несомненно, увидев этакую удаль, иной инопутешественник мог бы и удалиться со страху. Но, помимо устрашения, титанические усилия богатырских стражей могут быть вызваны необходимостью поддерживать границу в порядке. Подвластный им материал границ трансформируется энергичными стражами до некоего среднего знаменателя: “богатырь дубье верстает: который дуб высок, то в землю пихает, а который низок, из земли тянет” (Аф, № 141), “мужик горы ровняат” (СС, № 107). Толи военный устав им больше по нраву, толи делается это от избытка времени и сил. Еще один вариант заставляет предположить, что страж ежедневно совершенствует пограничную полосу препятствий. В плане ее усложнения: “горы с места на место перекладывает богатырь” (Сок, № 105). Мотив укрепления границы слышится в богатырской похвальбе: “Я, - отвечал Усыня, - усами реки скрепляю” (Смирн, № 361).

В рассматриваемом нами сюжете, события развиваются без кровопролития, в отличие от стычки на калиновом мосту. Тексты предлагают для ходящих в Иномирье запасной вариант. Богатыри не вступают с пришельцем в схватку, а беспрепятственно пропускают, и связано это с неимоверным превосходством героя. Битва бессмысленна, ибо страж в таком разе обречен. Потому-то богатыри предпочитают мирный исход, преклонившись перед силой: “Ах, говорит, Иван-Кобылин сын, не было тебя слыхом слыхать; привел Бог в очи увидать!” (Худ, № 45). Они не то чтобы предчувствуют появление героя в пределах вверенного им поста, но совершенно точно осведомлены о его существовании. Герой восхищается продемонстрированными ему богатырскими умениями, в ответ же слышит смиренно-восторженное: “Какой я богатырь? Есть Иван Медвежье ушко, подюжае меня” (Сок, № 105), “Ох, я не сильний /…/ есть, ска, Иван Мидведев сильний” (СС, № 79), “в невкотором государстве есть Окати-Горошка – вот это богатырь” (Карн, № 41). Усыня пропускает его через свою границу вообще без заминки. Мотивация: “Переходи, Иван-царевич; я тоже вот такой-то богатырь и видел твою силу, как ты рощу рубил” (КВСО 1 – 43). Показать свою силу против них, посоревноваться в удали, дать ощутить на расстоянии свою сокрытую мощь – и бескровное перемещение через границу обеспечено.

Ну и, пока не завершили тему. Есть одна странность: стражи уходят со своего поста вместе с героем (иногда помогают, иногда – стараются убить). Одного того, что мимо проходящий странник, оказался сильнее, явно не достаточно, чтобы с детской непосредственностью напроситься ему в друзья-товарищи: “Ну, возьми же, меня, скаже, в других” (СС, № 79). Такое возможно в том случае, если эта работа не добровольная и не по найму, а принудительная. Богатыри словно отбывают здесь наказание, или, скорее, работают вынужденно, подчиняясь кому-то более сильному. Это не досужие домыслы. На такую подоплеку службы указывает упоминание богатыря Плешко, отнявшего у богатырей жен, и распределившего трех стражей на трех границах (СС, № 47). Халатное выполнение возложенных обязанностей – форма негласного протеста стражей. Именно таково отношение к своей работе у потустороннего перевозчика или охранника моста – когда герой сказки следует к Богу/Солнцу, стражник границы дает ему возможность попасть на тот берег рек или моря, прося взамен лишь узнать у Божества, сколько ему здесь еще маяться: “А, - говорит, - спроси-ко про меня. Долго ли мне стоять?” (Пинеж, № 14). Такие вопросы вольнонаемный не задает, согласитесь. Бог передает ответ: пока тот не вручит свое весло еще кому-нибудь. Бог бы не жаловался и не искал правды, простой работник, пусть бы и трижды богатырь – покинул постылую службу, как это делал Муромец. Но эти трое уходят не сами по себе, их влечет за собой огненным метеором пронесшийся инопутешественник. Думаете, граница долго будет открыта? Вот и мне кажется, что нет. Свято место…

Для начала, припомним, что говорят по поводу демонического стража Аида, античные источники. Змеиная природа пса очевидна. Более того, согласно Гекатею, Цербером звали выросшего Тенаре змея (фр. 27). “У него были три собачьих головы и хвост дракона, а на спине у него торчали головы разнообразных змей” (Апполодор, Мифологическая библиотека, II, V, 12). Гесиод описывает Цербера, как:

(Теогония, 310-312).

Гораций еще больше увеличивает количество голов:

(Оды II, 13, 33-34).

Задача стража проста, не впускать чужих, не выпускать никого:

(Теогония, 769-774)

Как и герою русских сказок, слабый и трусоватый царь поручал полубогу Гераклу выполнять трудные поручения, стремясь сжить его со света. Последней задачей, двенадцатым подвигом греческого богатыря, было почти невыполнимое требование – привести в мир людей стража Аида.

(Гомер, Одиссея, XI, 621-625).

Причем сам Геракл признается, что не одной лишь своей силой сумел одолеть Цербера, но получив через посвящение толику волшебной мощи Богов: “Осилил, таинства сподобившись узреть” (Еврипид. Геракл, 614), “Помощь мне оказали Гермес с совоокой Афиной” (Гомер, Одиссея, XI, 626),"Собираясь на свершение этого подвига, Геракл пришел в Элевсин к Эвмолпу, чтобы быть посвященным в мистерии. В те времена чужестранцев еще не посвящали в Элевсинские мистерии, и Геракл добивался посвящения в качестве приемного сына Пилия, но участвовать в таинствах он еще не мог, ибо не был очищен от скверны после убийства кентавров. Только приняв от Эвмолпа очищение, Геракл был допущен к участию в мистериях” (Апполодор, Мифологическая библиотека, II, V, 12). Изначально не обладавший Гераковой статью Эней, обходится проще, минуя грозного стража при помощи хитрости:

(Вергилий. Энеида, VI, 417-425).

В скандинавской мифологии имя четырехглазого демонического пса – Гарм (др.исл. Garmr), что означает “Жадный”. Порождение злокозненного Локи и великанши Ангрбоды, подобно тому, как Цербер был потомком Тифона и Ехидны. Он прикован на входе в царство мертвых Хельхейме, в обильно политой кровью “пещере Гнипахеллир” (Младшая Эдда, “Видение Гюльви”, с. 53). Европейскую традицию отразила сказка “Огниво” Г. Х. Андерсена, где описаны три чудовищных пса, сторожащих клады в глубоком подземелье: “Вот он открыл первую дверь. Ох! Там сидела собака с глазами, как чайные чашки, и таращилась на солдата”, “отправился в другую комнату. Ай-ай! Там сидела собака с глазами, как мельничные колеса”, “Затем солдат пошел в третью комнату. Фу ты пропасть! У этой собаки глаза были ни дать ни взять две круглые башни и вертелись, точно колеса”. В финской мифологии есть свой “пес страны мертвых” – manalan-rakki, сторожащий вход в Pohjola.

Отечественная традиция сохранила несколько размытый образ пекельного пса. Он угадывается в следующем заговорном тексте: “В темном лесу есть река Чернавка, у этой речки Чернавки сидит по одну сторону зверь, по другую деман” (Пыщуганье, с. 119-120). Граница наличествует, стражи, причем демонической породы, присутствуют. Но не один, а пара. Наши источники только в очень редких случаях упоминают пса-охранника в единственном числе (да и то, зачастую в паре с другим стражем): “Книжно-апокрифичны представления о “вратах адовых” /…/ охраняемых стражниками-чертями, львом, собакой, змеей” (СД 1 – 94), “Как опеть кот да кобель выскочили” (Вятск, № 27).

Обычно же речь идет о некоем неопределенном числе собак. Впрочем, и греческие источники не ограничиваются одним Цербером, упоминая еще и его выводок из двух щенков (Гераклит-аллегорист. О невероятном, 33). Парой Цербера, видимо, надо считать, его брата Орфа (Орта), двухглавого пса, сторожившего коров Гериона. Парой скандинавского Гарма является его брат, чудовищный волк Фенрир. В индийской мифологии упоминаются сыновья собаки Сарамы (посланницы Индры), два пса Шарбара - “пятнистые” (что может указывать на имеющиеся у них лишние пары глаз), сторожащие вход в царство Ямы:

(Ригведа, Х, 14, 10-11).

Им полностью соответствует пара псов из зороастрийской традиции, что были поставлены сторожить ведущий в Иномирье мост Чинват: “Кто убьет собаку из стерегущих скот, дом, охотничьих и обученных, душа того с большим криком и с большим воем отойдет к будущей жизни, чем мог бы волк вопить, попав в глубочайшую западню. Никакая другая душа не поддержит его душу в смерти криком и воем; ни одна из двух собак, стерегущих мост (Чинват), не поддержит ее в смерти криком и воем” (Видевдат. XIII. 8-9, пер. В.Ю. Крюковой). В поздней легенде о Заррингоше (“Желтые Уши”) рассказывается о псе, созданном Охрмаздом для охраны тела Адама от Ахримана; и этот же пес одновременно находится у моста Чинват, где он лаем отгоняет девов от праведных, и не дает переходить на ту сторону тем, кто при жизни были жестоки с собаками. Согласно финской мифологии, умершие переходят по мосту на другой берег огненной реки, где их встречает железнозубый страж с тремя псами (Айхенвальд). В отечественной традиции именно возле моста псы-охранники появляются только вместе с хозяином, предупреждая его о сделанной героем засаде. Он садится под калиновый мост, и дожидается, когда покажется хоть кто-нибудь с той стороны. Показывается разъезд: “Толькi ён сеў, аж i едзе паганы цар – Смок з шасцьма галавамi. Сычас сабакi забрехалi”, “прыйшоў змей трохгаловы. Сабака збрахаў”, “Быўшы з iм сабакi голасам пазавылi” (ЧС, № 3, 5, 8).

Псов герой также встречает на подходе к обиталищу демонического противника. Здесь же непременно описывается и весьма незамысловатый способ проникновения мимо стражей, отчасти сходный с тем, что описан в “Энеиде”: “Как скоро она подходила ко двору Яги-Бабы и входила в ворота /…/. Потом взошла на широкий двор, и собаки приняли было ее рвать – она им бросила ветчины, которые ее ничем не тронули и пропустили” (Погудка, № 11); “К воротам стала подходить /…/ Как опеть кот да кобель выскочили, - хлеба бросила” (Вятск, № 27); “Потом у сеней собака заскачет, кобель: “Бабу съем /…/”. Ты ему чечулю мяса брось” (Терск, № 52); волшебный помощник подготавливает героя – “На же тебе три куска хлеба: набегут борзые кобельё, и брось, они хлеб возьмут, будут ись, ты в это время уйдешь” (КВСО 2, № 31). В вариации на тему сказки “Морозко”, бедная девушка гостит у… Кощея; она кормит его кошку, его самого, “Накормила Настя и собачонку” (Морохин 78, № 36). “Собачонка” никак не вяжется с образом трехметрового змеехвостого пса с глазами, что плошки. И это понятно. Тексты могут исказить идею до неузнаваемости, наша же задача – разглядеть за поздними наслоениями подлинное содержание. Так что, это одно и то же существо – потусторонний охранник, которого надо задабривать. Кормление потусторонних псов отмечается и иными традициями. В ходе ежедневного обряда вайшвадевы (“Всебожье”) брахман бросает собаке рис или хлеб, говоря: “Я даю пищу двум собакам, Шьяме и Шабале из семьи Вайвасваты, чтобы они меня охраняли на моем (посмертном) пути”.

Иным из странников удается миновать охрану и вовсе на простачка: “стоит в поле один большой-пребольшой дом и нигде никого нет. И собаки на привязи. Он зашел, собаки его не тронули” (Терск, № 58). А иным приходится возвращаться не солоно хлебавши. Бабушка отдает дочерей замуж за волшебных существ (обычно это помощники). Один из них говорит, что живет там, “где собаки лают”; старушка идет в гости – “Зашла в лес. Слышит – в лесу собаки лают. Стала подходить к собацькам, как собацьки залают на ей! Готовы баушку загрызти. Подумала: “К етой доцери, видно, не пройти будет” (Терск, № 1).

Помня о змеиной природе Цербера, с одной стороны, его можно сблизить с Соловьем-разбойником, шипящим “по-змеиному”, с другой – со змеями-стражами обиталища демона: “смотрит – медный дворец стоит, у ворот страшные змеи на медных цепях прикованы, так и кишат! А подле колодезь, у колодезя медный корец на медной цепочке висит” (Аф, № 129); “у (кощеевых) ворот прикованный змей двенадцатиголовый. Тут никто не может пройти” (БНКМ, № 38). Странник поит чудовищ, и проходит мимо не тревожимый ими.

Строго говоря, Сфинкс не являлся стражем Иномирья. Хотя такую версию можно было бы допустить, ибо и Цербер и Сфинкс были детьми Тифона и Ехидны, да и к тому же греческая Сфинкс имела птичьи крылья, женскую голову и… тело пса. Но не будем скидывать со счетов и “кошачью версию” Сфинкса, ибо такой образ проработан в отечественной традиции много лучше. Согласно мифу, по воле Геры чудовище расположилось на Фикейской горе, и подстерегало там путников, задавая им загадки. Не знающих правильного ответа Сфинкс съедала. Самой известной загадкой считают ту, что одолел Эдип: “Кто имеет четыре ноги утром, две днем, три вечером, и бывает самым слабым, когда имеет больше всего ног?”. Ответ – человек. В русской культуре загадка звучит следующим образом: “Утром – на четырех ногах, в полдень – на двух, вечером – на трех” (Митрофанова, № 1337). Это к тому, если вдруг и вам доведется выслушать нечто подобное от стража пути. А спрашивать могут, источники этот момент упоминают: “Теперь уж он подходит к городу, где Косьян Бессмертный живет. И вот на воротах написано: “Кто в ворота зайдет, трех задач не решит, тому голова на плаху”” (Ончук Неизд, с. 229).

Наша Сфинкс – чудовищный кот, не задающий вопросов, а немедля нападающий, и тем более похожий на Цербера, что его также, в качестве неимоверно трудной задачи, требуется привести из Иномирья пред царские светлы очи. Герою сказки повелевают сходить за “тридевять морей, за тридевять земель. В тридевятом царстве, в тридевятом государстви есть кот-бахарь – три дни бает, ись не просит, и в три локоть в земли вкопанный, сидит на столбу” (Терск, № 48), “в некоторых лугах стоит дуб, на этом дубу живут три кота, книзу идут – песни поют, кверху идут – сказки сказывают” (ФКГ, с. 89), “Вот есть чудо, так чудо – золотая сосна, под ней серебряный столб, а там кот-баюн сказки-байки рассказывает” (Морохин 94, № 61). Причем в качестве дополнительной трудности – требование добыть и привезти кота со столбом вместе, не уронив его оттуда. Тот же кот описывается и рядом других текстов, подтверждающих его привязку к дереву: “Было это дело на море, на океане, на острове Кидане: стоит древо золотые маковки, по этому древу ходит кот Баюн, верх идет – писню поет, а вниз идет – сказки сказываэт” (Сок, № 139). В заговоре: “На море, на океяне, на острове Буяне, растет дубище, на дубище – сучище, на сучище сидит котище” (Савушкина, № 114). Игра “Кот и Афанас” содержит диалог: “Кот, кот, на чем стоишь? – На дубочке. – За что держишься? – За сучочки” (Науменко 2003, с. 18).

Казалось бы, как же совместить образ ходящего по златой цепи добряка кота-баюна, читающего сказки день напролет, и упоминание его, как чудовищного зверя? Чтобы увидеть это, надо лишь расширить круг источников. В заговорном тексте приводятся весьма устрашающие черты кошачьего облика, напоминающие описание псов из сказки Г. Х. Андерсена “Огниво”: “В чистом поле есть синий камень, на синем камне окиян черный кот зубы железны, глаза оловянны” (ТРМ, № 396). Расшалившемуся ребенку говорят: “Вон котик сидит на дубу /…/. Если будешь плакать, схватит тебя котик за чубок и утащит на дубок” (Науменко, с. 155). Здесь вполне очевидна демоничность кота-стража пути. Еще в одном заговоре, вместо вполне ожидаемого кота, встречаем любопытную замену ему: “На море на Окияне, на острове на Буяне стоит крута гора Сион-матушка, на крутой горе растет дуб-стародуб, под тем дубом-стародубом лежит цепь железная, обвита вокруг дуба, к этой цепи привязан старый бес, собака” (Савушкина, № 166). Демон, да еще и собака! Чем не Сфинкс, который для нас – представитель семейства кошачьих, но на деле – пёс. Кота-охранника можно узреть и подле потустороннего моста. Герой со товарищи покидает территорию неприятеля: “Едуць цераз мост, ажно каток такi красiвы”; спутник героя хочет взять кота с собой, но в ответ слышит: “Гэта не коцiк, а вораг наш. – шашкай адсек яму галаву” (ЧС, 5).

У входа в жилище неприятеля, герой обнаруживает пару стражей весьма устрашающего вида. Ни о каких котах и речи уже нет. Русский крестьянин, ознакомившись с заморскими зверьми, при помощи лубочных картинок, немедля проассоциировал с баюном-стражем таких, что всего более соответствовали его представлению о нем: “Отправился Иван-царевич к Елене Прекрасной ко дворцу. Ворота отворяет, львы рот разинули – схватить его. Иван-царевич в рот, в пасть имя бросает по курице. В то время он проскакиват” (РСВС, № 21), “увидишь там под зеленым дубом два колодца, в одном колодце живая вода, а в другом мертвая, и у того дуба прикованы два тигра” (ЛОЗ, № 5). Как и Церберов, Сфинксов может быть больше чем одна. Согласно сообщению Павсания, в Олимпии были изображены “фиванские дети, похищенные сфинксами” (Описание Эллады, V 11, 2). Посему не стоит удивляться увеличению числа стражей и в наших источниках: У ворот медного дворца “три льва привязаны” (РГСС, № 20), “У етого дворца сидят четыре лева на цепях” (РГСС, № 28). Сказочник нагнетает обстановку, увеличивая число лютых стражей: “У этого дома стоят шесть львов привязанных”, “у ворот десять львов привязано” (Худ, № 82). Впрочем, объективности ради стоит упомянуть, и более привычных для нашего климата стражей, изредка появляющихся в описаниях источников. Герой “увидел на другом берегу избушку; стояла она в саду, а у ворот сада на цепи медведь” (Вятск, № 97), “Шел-шел, пришел на крутую гору, там стоит дом медный, а на воротах медведи, всякая скверность” (Эрленвейн, № 24). С учетом упоминания “всякой скверности”, можно утверждать, что медвежье обличие стражей – исключение. Более привычны многоглавые змеи и чудовищные коты. Можно предположить также, что дворянская архитектурная мода на украшение входа в имение в виде двух львов, взаимодействовала с народной традицией, подспудно давая ей наглядное обоснование мифа о потусторонних стражах.

Ну и, собственно, по поводу сказок… Это одно из орудий ближнего боя, применяемое стражем против вышедшего на него героя. Лучше всего их схватка изложена в сборнике А. Афанасьева. Жена героя, его волшебная помощница, готовит ему снаряжение – “а жена его сошла в кузницу, сковала ему на голову три колпака железные, приготовила три просвиры железные, клещи чугунные да три прута”, и подсказывает тактику боя: “Трех верст не дойдешь, как станет тебя сильный сон одолевать — кот-баюн напустит. Ты смотри — не спи, руку за руку закидывай, ногу за ногой волочи, а инде и катком катись; а если уснешь, кот-баюн убьет тебя!”. Дальше же было так: “Долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли — пришел Бездольный в тридесятое царство; за три версты стал его сон одолевать, он надевает три колпака железные, руку за руку закидывает, ногу за ногой волочит, а то и катком катится; кое-как выдержал и очутился у самого столба. Кот-баюн прыг ему на голову, один колпак разбил и другой разбил, взялся было за третий — тут добрый молодец ухватил его клещами, сволок наземь и давай сечь прутьями; наперво сек железным прутом, изломал железный — принялся угощать медным, изломал медный — пустил в дело оловянный; этот гнется, не ломится, вкруг хребта увивается. Кот-баюн начал сказки сказывать: про попов, про дьяков, про поповых дочерей: а купеческий сын не слушает, знай его нажаривает. Невмоготу коту стало; видит, что заговорить нельзя, и возмолился: “Покинь меня, добрый человек! Что надо, все тебе сделаю”. — “А пойдешь со мною?” — “Куда хошь — пойду!” (Аф, № 215).

Исходя из преставлений о Том Свете, как мире за морем, определяется и потусторонняя принадлежность стражей: “есть у ней (у Яги, - Б.М.) заморские коты, будут тебя сарапать – ты ветчинки возьми, дай им по кусочку; есть у ней три дочери; будут тебя колоть деревянными иглами, а ты возьми дай им по железной” (Сад, № 16). Кота-бахаря доставать надо “за тридевять морей, за тридевять земель” (Терск, № 48). Изредка, кот-охранник, обитающий в доме демона, упоминается в качестве помощника героя. Но для получения помощи его опять же надо кормить. Оказавшись в доме Кощея, героиня сказки кормит его самого, а также его зверей-стражей: “И тут выходит кошечка. “Дай нам, Настя, кашки на красной ложке”, - говорит она. Настя накормила кошку, и та ушла” (Морохин 78, № 36). В итоге – получает от благодарного хозяина жилища несметные сокровища. И жизнь в придачу. Героиня другой сказки, попав в избушку Яги, получает от подобревшего сытого кота, совет, как спасти свою жизнь: “Дала девочка коту кусок мяса, он и научил ее, как убежать от бабы-яги” (Морохин 78, № 31).

Источники, в отличие от других стражей-зверей, наделяют кота собственным именем: “Как только входила в горницу, то кот Бурлатом бросился ей глаза царапать; она ему дала сала и уже взошла в другие покои” (Погудка, № 11), “Она сейчас дала коту Еремею ком масла, и пышек, и кренделей, и яблоков, всего. /…/ Кот наелся, лежит, отдыхает” (Худ, № 53), “Было это дело на море, на океане, на острове Кидане: стоит древо золотые маковки, по этому древу ходит кот Баюн, верх идет – писню поет, а вниз идет – сказки сказываэт” (Сок, № 139). Возможно, вам пригодился знание имени стража. Послужит ли оно паролем или отвлекающим маневром, покажет практика.

Чтобы миновать подобную охрану, используется описанные уже методы. Это может быть сила, если физические способности героя превосходят возможности стражей. “Дошел до ворот, а у ворот два льва привязаны, рычат, оскаляются. Он обошел их, перескочил через ограду” (РГСС, № 3). Но это решение ловкостью. А есть и силовое решение вопроса. Геракл одолевает Цербера в честной борьбе; измором берет кота-баюна сказочный герой (Аф, № 215); если нужно и обстоятельства позволяют, то герой действует и вовсе без церемоний: “Там сидит тигра на цепе, он саблей ударил по голове и голова отлетела”, “У етого дворца сидят четыре лева на цепях. Он не долго думат – отрубил етим левам головы, разбил ворота” (РГСС, № 15, 28). Но ничто не мешает и схитрить, задобрив стражу нехитрыми дарами. Герой кормит стражей: “Ты коту ком масла дай, он тебе бердечко отдаст” (Худ, № 60), “Как опеть кот да кобель выскочили, - хлеба бросила” (Вятск, № 27), “у входа два льва стоят. Оборотился он в свою котомку, нашел там два валящих, два кусочка. И бросил он в разны стороны. За этими кусочками бросились львы” (Сок, № 129), “Кот с печи скочит: “Бабу съем /…/”. Ты ему брось сигов, он будет ись” (Терск, № 52). Или поит их: “у этих ворот стоят два льва привязаны. День жаркий был. Этот Арикад-царевич натаскал воды этим львам, напоил их. Они его пропустили” (Худ, № 43), совет волшебного помощника: “Ты подойди, начерпай воды и напой львов – они тебя пропустят” (РГСС, № 20). Потусторонняя местность, куда направляется герой, может быть названа по имени стражей. Коварная сестра по наущению любовника засылает героя на “Волчьи”, “Медвежьи”, “Львины” и “Соколины” острова (Смирн, № 7); царь задает трудную задачу: “Съезди, - говорит, - на Львиное озеро, достань мне кувшин воды, чтобы помолодиться”, волк, волшебный помощник героя, по дороге задирает овцу: “Вот, - говорит, - когда приедем, когда я брошу эти половинки овцы, львы бросятся на них, а ты той порой почерпни воду”. (Терск, № 87). Как видим, запасливые инопутешествующие, отправляясь в путь, берут “гостинцы” для стражи с собой, смекалистые и счастливчики – находят их где-нибудь поблизости от входа в Ино.

Задабривание – это вообще универсальный шаманский способ прохода через любых стражей, не исключая и тех, что имеют антропоморфное обличье. Попав в преддверье жилища демонического персонажа, герой сталкивается с проблемой, как пройти все “охранные системы”. Что именно и кому из стражей потребуется преподнести для умилостивления – о том загодя предупреждает внутренний голос, сиречь, волшебный помощник. В описании проникновения героя в Ино, одушевленные и неодушевленные, статичные и подвижные стражи чередуются вперемешку: “Как скоро она подходила ко двору Яги-Бабы и входила в ворота, то они, скрыпя, ее было захлопнули, она подлила в них масла, и они сказали ей: “Спасибо, красная девица!” /…/ девки вскочили и хотели ее бить, она дала им иголочек и булавочек” (Погудка, № 11); “К воротам стала подходить; хотела так пройти – ворота заскрипели; она назад спетилась, пяту вызднула, плошку масла постановила – прошла. Пришла в ограду, гуси да куричи заревели – гороху навалила” (Вятск, № 27); “Во-первых, у двора там колодец будет водой тебя плескать – ты возьми крюк, да с молитвой наложь. К воротам подойдешь, не отворишь – возьми скоромного масла, подмажь ворота, они пропустят. /…/ есть у ней три дочери; будут тебя колоть деревянными иглами, а ты возьми дай им по железной” (Сад, № 16); “потом к воротам подойдешь; ворота заскрипят: “Сойдемся да разойдемся, бабу зажмем /…/”. Ты им в пяту смолки положь, благословясь. /…/ Потом в сени зайдешь, помело заскачет: “Бабу заскачу /…/”. Ты его шелковым поясом перевяжи да в угол поставь. /…/” (Терск, № 52). На героя нападают птицы: “Он взял хлеба каравай и начал имя крошить”, карлики – “давай их потчивать – и хлебом, и мясом”, когда демон лютует на стражу, те в ответ: “А мы от вас ничево не видели, а он нас угостил всем” (Вятск, № 129).

Если вы заметили, были мимоходом упомянуты птицы-стражи – “гуси да куричи”. Ближайшая им параллель – стимфалийские птицы, с медными крыльями, когтями и клювами. Третий подвиг Геракла. Духовные стихи о Егории, одну из застав на его пути, описывают следующим образом:

(Озар, с. 101).

Егорий отсылает ее “на синё морё”, почти как в заговорах на изгнание болезни. Никаких кормежек. Ну а Геракл поступил еще радикальней.

Список источников:

Сказки:

Азад – Ленские причитания. // Азадовский М. К. Восточносибирские сказки. – СПб., 2006.

Азад 1 – Азадовский М. К. Сказки Верхнеленского края. Часть первая. // Азадовский М. К. Восточносибирские сказки. – СПб., 2006.

Азад 2 – Азадовский М. К. Сказки Верхнеленского края. Часть вторая. // Азадовский М. К. Восточносибирские сказки. – СПб., 2006.

Азад 3 - Азадовский М. К. Сказки из разных мест Сибири. // Азадовский М. К. Восточносибирские сказки. – СПб., 2006.

Арзамас – Сказки: В двух книгах. Народная поэзия Арзамасского края. – Арзамас: АГПИ, 2002.

Асламов – Сказки Дмитрия Асламова. – Иркутск, 1991.

Аф – Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3 томах. – М., 1957.

Аф Завет – Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым 1857-1862. – М., 1997.

Акулов – Акулов П. И. Тверские сказки. – Тверь, 1997.

Бронниц – Русские народные сказки. Сборники Б. Бронницына и И. Сахарова. – СПб., 2007.

БНКМ – Бой на калиновом мосту. Русские героические сказки. – Л.: Лениздат, 1985.

Верещагин – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений. Том 4. Книга 2 (Русский фольклор). – Ижевск, 2002.

Волжск – Волжские сказки. – Саратов, 1993.

Вологод – Сказки и песни Вологодской области. – Вологда, 1955.

Вятск – Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. – СПб., 2002.

Двина – Николаев О. Р. Сказки верхнего течения Западной Двины (сказочница М. И. Патрикова) // Русский фольклор. Вып. XXIX. Материалы и исследования. – СПб, 1996.

Заонежье – Сказки Заонежья. – Петрозаводск, 1986.

ЗЗ – “Золотые зерна”: Сказки, легенды, предания, мемуарные рассказы Тверского края. – Тверь, 1999.

ЗК – Заветное кольцо. (Сказки Омской и Тюменской областей). – Омск, 1959.

КВСО 1, КВСО 2 – Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. По этнографии. Т. 1. Вып. 1. Русские сказки и песни в Сибири (1902), Вып. 2. Русские и инородческие сказки Енисейской и Томской губерний (1906). // Русские сказки и песни в Сибири. – СПб., 2000.

Карн – Карнаухова И. В. Сказки и предания Северного края. – СПб, 2006.

Купр – Сказки Куприянихи. Записи 1925-1942 годов. – СПб., 2007.

ЛОЗ – Лекарство от задумчивости. Русская сказка в изданиях 80-х годов 18 века. – СПб., 2001.

Молд – Молдавский Д. Господин леший, господин барин и мы с мужиком. – Л., 1990.

Морохин 90 – Жили-были сказочники… Сказки родного края. Составитель В. Н. Морохин. – Нижний Новгород, 1990.

Морохин 94 – В некотором царстве. Сказки родного края. Составитель В. Н. Морохин. – Нижний Новгород: Фора, 1994.

Моск – Сказки и несказочная проза (Фольклорные сокровища Московской земли). – М., 1998.

Не на небе – “Не на небе, не на земле…” Русские народные сказки Восточной Сибири. В 4 т. – Иркутск, 1992.

Пашкова – Лад да совет. Сказительница А. М. Пашкова. – Петрозаводск: Карелия, 1992.

Перм – Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. – СПб., 1997.

Перстенек – Перстенек – двенадцать ставешков. Избранные русские сказки Карелии. – Петрозаводск, 1958.

Пинеж – Пинежские сказки. – Архангельск, 1975.

Погудка – Старая погудка на новый лад. Русская сказка в изданиях конца XVIII века. – СПб., 2003.

Поморье – Русские народные сказки Карельского Поморья. – Петрозаводск, 1974.

Пудож – Русские народные сказки Пудожского края. – Петрозаводск: Карелия, 1982.

Пушк – Сказки и легенды Пушкинских мест. – СПб., 2004.

РГСС – Русские героические сказки Сибири. – Новосибирск: Наука, 1980.

РСВС – Русские сказки Восточной Сибири. – Иркутск, 1985.

РСС – Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: Волшебные и о животных. – Новосибирск, 1993.

РСУ – Русские сказки Урала (Из фондов Свердловского Областного Дома Фольклора). – Екатеринбург, 1997.

Озар – Озаровская О. Э. Пятиречие. – СПб., 2000.

Ончук Завет – Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова. – М., 1996.

Ончук Неизд – Неизданные сказки из собрания Н. Е. Ончукова (тавдинские, шокшозерские и самарские сказки). – СПб., 2000.

Сад – Сказки и предания Самарского края. Собраны и записаны Д. Н. Садовниковым. – СПб., 2003.

Сарс – Ореховая веточка. Русские народные сказки, записанные в селе Русский Сарс Пермской области. – Пермь, 1999.

Серж – Сержпутоўскi А. К. Казкi i апавяданнi беларусаў Слуцкага павета. – Мн., 2000.

Серова – Новгородские сказки. Собранные Серовой М.М. – Новгород, “Земля Новгородская”, 1993.

СиБ – Русские народные сказки Сибири о богатырях. – Новосибирск, Наука, 1979.

СиВ – Русские волшебные сказки Сибири. - Новосибирск, Наука, 1981.

СиК – Русские народные сказки Сибири о чудесном коне. – Новосибирск, 1984.

СЗР – Сказки земли Рязанской. – Рязань, 1970.

Смирн – Великорусские сказки архива Русского Географического Общества. Сборник А. М. Смирнова. В 2 книгах. – СПб., 2003.

Сок – Сказки и песни Белозерского края. Сборник Б. и Ю. Соколовых: В 2 кн. – СПб., 1999.

СС – Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова: В 2 кн. – СПб., 1998.

Терск – Сказки Терского берега Белого моря. – Л., 1970.

ТФНО – Традиционный фольклор Новгородской области. (Выпуск 2). Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры. По записям 1963-1999 г.: СПб., 2001.

Урал – Уральские сказки. (Из фольклорного наследия И. Я. Стяжкина. Том 1) – Свердловск, 2002.

ФГО – Песни и сказки Пушкинских мест. Фольклор Горьковской области. Вып. 1 – Л.: Науку, 1979.

ФКГ – Фольклор Калужской губернии в записях и публикациях XIX – начала XX вв. Вып. 2. Необрядовая поэзия. – М.: Родник, 1998.

ФТГ – Фольклор Тверской губернии. Сборник Ю. М. Соколова и М. И. Рожновой. 1919-1926 гг. – СПб., 2003.

Худ – Худяков И. А. Великорусские сказки. Великорусские загадки. – СПб., 2001.

Черноземье – Сказки и песни Черноземного края России. Материалы фольклорной экспедиции 1936 года. – Воронеж, 2006.

Чудинский - Народные сказки, собранные сельскими учителями. Сборник А. А. Эрленвейна; Русские народные сказки, прибаутки и побасенки. Сборник Е. А. Чудинского. – СПб., 2005.

ЧС – Чарадзейныя казкi: У 2 ч. Ч. 1. – Мн.: Бел. навука, 2003.

Шуклина – Сказки (по материалам Фольклорного фонда Глазовского ГПИ). Сост. Т.А. Шуклина – Ижевск, 1999.

Эрленвейн – Народные сказки, собранные сельскими учителями. Сборник А. А. Эрленвейна; Русские народные сказки, прибаутки и побасенки. Сборник Е. А. Чудинского. – СПб., 2005.

Заговоры:

Алексеев – Алексеев А. В. Рукописный русский заговор из Волгодской области. // Живая старина, 2001, № 3.

Бондарь – Бондарь Н. И. Воинские охранительные молитвы и заговоры кубанских казаков. // Мужской сборник. Вып. 2. “Мужское” в традиционнои и современном обществе. – М.: Лабиринт, 2004.

Вельмезова – Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. – М.: Индрик, 2004.

Гладких – Гладких Е. П. Рукописная заговорная традиция на Кубани. // Живая старина, 1996, № 4.

Гладких 1994 - Гладких Е. П. “Как милостыню просить”. // Живая старина, 1994, № 4.

Замовляння – Замовляння. К., 2007.

Ключи – Ключи от ретива сердца. Рукописный сборник заговоров. // Живая старина, 1997, № 1.

Крашенинникова – Крашенинникова Ю. А. Заговоры Вилегодского района Архангельской области. // Живая старина, 2001, № 3.

Майков – Майков Л. Н. Великорусские заклинания. – СПб.: Европейский дом, 1996.

Мороз – Мороз А. Б. Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. – М.: Индрик, 2001.

Отреченное – Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков. – М.: Индрик, 2002.

ОПП – Обрядовая поэзия Пинежья. – М., 1980.

Полесские – Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.). – М., Индрик, 2003.

Пыщуганье – Пыщуганье. Традиционный фольклор Пыщугского района Костромской области. – Пыщуг, 2001.

РЗЗ – Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. – М., 1998.

РЗК - Русские заговоры Карелии. – Петрозаводск, Изд-во ПГУ, 2000.

РСПС – Русская свадебная поэзия Сибири. – Новосибирск, Наука, 1984.

Савушкина – Русские заговоры. Сост. Савушкина Н. И. – М.: Пресса, 1993.

Сахаров – Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. – М.: Художественная литература, 1989.

ТРМ Традиционная русская магия в записях конца ХХ века. – СПб., 1993.

ТФНО – Традиционный фольклор Новгородской области. (Выпуск 2). Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры. По записям 1963-1999 г.: СПб.: Алетейя, 2001.

ФНО – Фольклор Новгородской области: история и современность. – М.: Стратегия, 2005.

Чарина – Чарина О. И. Русские заговоры в Якутии // Живая старина, 2001, № 3.

Разное:

Балашов – Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге. – М.: Современник, 1985.

Барсов – Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. – М., 1872.

Бахтин – Бахтин В. С. Там, где поют русские песни. // Живая старина, 1998, № 2.

Былины – Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Т. 1, 2. Былины Печоры. – СПб., М., 2001; Т. 3-5. Былины Мезени. – СПб., М., 2003, 2004, 2006.

Былины в записях – Былины в записях и пересказах XVII-XVIII веков. – М., Л., 1960.

Гороховец – Традиционная культура Гороховецкого края. Том 2. – М., 2004.

Григорьев – Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899—1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. — СПб.: Тропа Троянова, 2002—2003.

ГК – Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI – XIX веков. – М.: Московский рабочий, 1991.

Дождик – Науменко Г. Дождик, дождик, перестань! Русское народное детское музыкальное творчество. – М.: Советский композитор, 1988.

ДПФ – Детский поэтический фольклор. Антология. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1997.

ДФ – Дзiцячы фальклор. Зборнiк фальклорных матэрыялаў. – Мн., 2006.

Ефимов – Ефимов А. В., Ефимова Е. А. некоторые итоги работы любительского этнографического коллектива // Этнография и фольклор Рязанского края (Первые Лебедевские чтения). – Рязань, 1996.

Жекулина – Жекулина В. Валдайская свадьба. – Новгород, 1994.

ЗВ – Золотая веточка. Детский фольклор Архангельской области. Вып. 2 – М.: Родник, 1997.

Ирландский эпос – Исландские саги. Ирландский эпос. (Библиотека всемирной литературы). – М., 1973.

Калужникова – Калужникова Т. И. Традиционный материнский и детский песенный фольклор русского населения Среднего Урала. – Екатеринбург, 2002.

Киреевский 1-2 – Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. Том 1-2. – Л., 1983, 1986.

Конашков – Сказитель Ф. А. Конашков. – Петрозаводск, 1948.

Куединская – Куединская свадьба. Свадебные обряды русских Куединского района Пермской области в конце XIX – первой половине XX в. – Пермь, 2001.

Легенды – Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. – Новосибирск: Наука, 1990.

МН – Мудрость народная. Жизнь человека в русском фольклоре. Выпуск 1. Младенчество. Детство. – М.: Художественная литература, 1991.

Марков – Беломорские старины и духовные стихи: Собрание А. В. Маркова. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2002.

Младшая Эдда – Младшая Эдда. – СПб.: Наука, 2006.

Митрофанова – Загадки. Памятники русского фольклора. Издание подготовила В. В. Митрофанова. – М.: Наука, 1968.

Мифологические рассказы – Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1987.

Младшая Эдда – Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. – СПб.: Наука, 2006.

Мороз – Мороз А. Б. “Добри гости…” // Живая старина, 1998, № 1.

Науменко – Науменко Г. М. Этнография детства. – М.: Беловодье, 1998.

Науменко 2003 - Науменко Г. М. Русские народные детские игры с напевами. – М.: Либерея, 2003.

НБ - Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды. - М.: Индрик, 2004.

НТ – Народны тэатр. – Мн., 2004.

ОПРСС – Обрядовые песни русской свадьбы Сибири. – Новосибирск: Наука, 1981.

ППЗ - Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XX веков. Памятники русского фольклора. – М.Л.: Издательство Академии наук СССР, 1961.

Репина – “Куды, доню, собыраесся?..” Свадебная обрядность украинских переселенцев Омского Прииртышья. По материалам фольклорно-этнографических экспедиций. Выпуск 2. Сост. Т. М. Репина, О. Г. Сидорская. – Омск, 2007.

РС – Русская свадьба: В 2-х т. Т. 1. – М.: ГРЦРФ, 2000.

РСЗ – Кузнецов В. П., Логинов К. К. Русская свадьба Заонежья. – Петрозаводск, 2001.

РСКП – Русская свадьба Карельского Поморья (в селах Колежме и Нюхче). – Петрозаводск: Карелия, 1980.

РСОФ – Русский семейно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. Свадебная поэзия. Похоронная причеть. – Новосибирск: Наука, 2002.

РФУ - Русский фольклор Удмуртии. – Ижевск, 1990.

Садовников – Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач. Составил Д. Садовников. – М.: Современный писатель, 1995.

Сказание о Падме - Биджой Гупто. “Сказание о Падме”. – М.: Наука, 1992.

Смех – Лихачов Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Руси. – Л.: Наука, 1984.

Соколова - Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. – М.: Наука, 1979.

“Сказание о Падме” - Биджой Гупто. “Сказание о Падме”. – М.: Наука, 1992.

СМЭС – Смоленский музыкально-этнографический сборник. Том 2. Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи. – М.: Индрик, 2003.

Федотов – Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. – М.: Индрик, 1991.

Чердынская – Чердынская свадьба. Записал и составил И. Зырянов. – Пермь, 1969.

Исследования:

Агапкина – Агапкина Т. А. Сюжетика восточнославянских заговоров в сопоставительном аспекте // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. – М.: Индрик, 2006.

Агапкина 2000 - Агапкина Т. А. Этнографические связи календарных песен. Встреча весны в обрядах и фольклоре восточных славян. – М.: Индрик, 2000.

Афанасьев 1-3 – Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. – М.: Индрик, 1994.

Бараг – Бараг Л. Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов //. Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. – М.: Наука, 1981.

Баренцев – Баренцев В. Г. Сборник русских духовных стихов. - СПб., 1860.

Бартминьский – Бартминьский Е., Небжеговская Ст. Языковая картина польского рая и ада // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. – М.: Индрик, 1999.

Бахтина – Бахтина В. А. Время в волшебной сказке // Проблемы фольклора. – М.: Наука, 1975.

Белова – Белова О. В. Представления о монстрах-полулюдях в народной традиции славян // Миф в культуре: человек – не-человек. – М.: Индрик, 2000.

Березович – Березович Е. Л. Язык и традиционная культура. Этнолингвистические исследования. – М.: Индрик, 2007.

Бессонов – Бессонов П.А. Калеки перехожие. Сб. стихов и исследование. В 2-х частях. - М., 1861.

Богатырь – Богатырь Н. В. Из полевых материалов Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции. // Живая старина, 2002, № 4).

Болонев – Болонев Ф. Ф. О некоторых архаических элементах в заговорах русского населения Сибири // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. — Новосибирск: Наука, 1987.

Велецкая – Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М.: София, 2003.

Виноградов – Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. // Сборник трудов профессоров и преподавателей Гос. Иркутского Университета. - Иркутск, - 1923. - Вып. 5.

Виноградова – Виноградова Л. Н. Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. – М.: Индрик, 1995.

Добровольская - Добровольская В. Е. Суеверия, связанные с толкованием сновидений в Ярославской области // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. – М., 2002.

Дубровина – Дубровина С. Ю. Материалы по теме “народное богословие на Тамбовщине”. // Живая старина, 2002, № 2.

Еремина – Еремина В. И. Ритуал и фольклор. – Л.: Наука, 1991.

Жельвис — Жельвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. — М.: Ладомир, 1997.

Живая старина – Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. – М.

Журавлев – Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. – М.: Индрик, 1994.

Завойко – Завойко Г. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. // Этнографическое обозрение. - 1914. - Кн. CIII-CIV.

Запорожец – Запорожец В. В. Сны и видения как часть ясновидения (по материалам, собранным в Москве летом 1998 г.) // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. – М., 2002.

ЗКП – Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – М., 1982.

Кэри – Кэри Дж. Время, пространство и Иной мир // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. – М., 2002.

Криничная – Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. – М.: Гаудеамус, 2004.

Круг игры – Морозов И. А., Слепцова И. С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX-XX вв.) – М.: Индрик, 2004.

Лауринкене – Лауринкене Н. Представления о Месяце и интерпретация видимых на нем пятен в балтийской мифологии // Балто-славянские исследования XV. – М.: Индрик, 2002.

Леванидов – Карпенко Л. И., Нечаева-Зубец К. В. Крест Леванидов. Традиция Руси. – М.: Алекс, 2007.

Левина – Левина Е. М. “Ехала телега момо мужика…” // Живая старина, 1995, № 2.

Лурье – Лурье М. Л., Тарабукина А. В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях. // Живая старина, 1994, № 2.

Максимов – Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — С-Пб.: Полисет, 1994.

На днепровских берегах – Никитина С. Е. На днепровских берегах. // Живая старина, 1997, № 2.

Невская – Невская Л. Г. Погребальное причитание восточных славян. // Живая старина, 1997, № 2.

Никитина – Никитина А. В. Образ кукушки в славянском фольклоре. – СПб., 2002.

Никитина 1994 – Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Русское колдовство, ведовство, знахарство. — С-Пб.: Литера, 1994.

Новичкова – Новичкова Т. А. Эпос и миф. – СПб.: Наука, 2001.

Паунова – Паунова Е. В. Обмирания у липован // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. – М., 2002.

Петров – Петров В. П. Заговоры. // Из истории русской советской фольклористики. – Л.: Наука, 1981.

Петрухин – Петрухин В. Я. “Перебранка” на мировом древе: к истокам славянского мифологического мотива // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. – М.: Индрик, 1999.

Пропп – Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: ЛГУ, 1986.

РНСО – Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. – Л.: Наука, 1978.

Седакова – Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. – М.: Индрик, 2004.

Стихи духовные – Стихи духовные. - М., 1991.

СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией Н. И. Толстого. Том 1 (А-Г). – М.: Международные отношения, 1995; Том 2 (Д-К). – М.: Международные отношения, 1999.

Тенишев – Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). – СПб., 1993.

Терещенко – Терещенко А. В. Быт русского народа. В 7-ми частях. - СПб., 1848.

Толстой – Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003.

Толстая 2002 – Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. – М., 2002.

Толстая 2005 – Толстая С. М. Полесский народный календарь. – М.: Индрик, 2005.

Толстая 2008 – Толстая С. М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. – М., 2008.

Топорков – Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX вв. – М.: Индрик, 2005.

Успенский – Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей. - М, 1982.

Успенский 1994 – Успенский Б. А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., 1994.

Чередникова – Чередникова М. П. Письменная традиция обмираний // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. – М., 2002.

Чередникова 2001 - Чередникова М. П. Троицкий обряд “шута хорогить” в Ульяновской области. // Живая старина, 2001, № 4.

Чернобыль – Духовное наследие Чернобыльского Полесья. // Живая старина, 1996, № 4.

Чистяков – Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причтаниях XIX-XX вв. // Обрядыи обрядовый фольклор. – М.: Наука, 1982.

Щепанская – Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. – М.: Индрик, 2003.

Юдин – Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. – М., 1997.

Язык и миф – Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева “Поэтические воззрения славян на природу”. – М.: Индрик, 2005.

ЯДС – Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1994.

ЯДР - Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987.